Το κατά Sellars συνοπτικό ευαγγέλιο (The Deleuze-Sellars Hypothesis)*

του Keunermann

Η πρόσφατη μονογραφία του Διονύση Χρηστιά έρχεται να επιβεβαιώσει την αίσθηση αρκετών μελετητών ότι ο προσφορότερος τρόπος για τη διέλευση του θρυλούμενου χάσματος ανάμεσα στην «ηπειρωτική» και την «αναλυτική» παράδοση του φιλοσοφείν άπτεται της μεθοδικής αδιαφορίας για τις πλέον άγονες και στερεοτυπικές εκδοχές του (και της μέριμνας για την αποφυγή αναπαραγωγής τους). Όχι ότι στερούνται νοήματος οι συναφείς διακρίσεις, οι οποίες εξάλλου έχουν συγκροτήσει εξελισσόμενες παραδόσεις και κοινότητες ερευνητ[ρι]ών, αποκτώντας αν μη τι άλλο μιαν ορισμένη νομιμοποίηση εκ των υστέρων (και εκ των πραγμάτων). Εγκύπτοντας όμως στα ίδια τα κείμενα με άξονα και οδηγητικό μίτο τη σελαρσιανή προβληματική, αποδεικνύεται ότι είναι οι εκ πρώτης όψεως απρόσμενες, «παρά φύσιν» συγκλίσεις και γειτνιάσεις εκείνες που επιτρέπουν την απρόσκοπτη συνέχιση της φιλοσοφίας αυτής τούτης.

Το έργο του Wilfrid Sellars γνωρίζει μια αναβίωση στον αγγλοσαξονικό χώρο, όπου η συμβολή του είχε μάλλον επισκιαστεί από εκείνες άλλων φιλοσόφων –όπως φερειπείν των Quine, Strawson, Davidson ή αργότερα του Kripke– ενόσω βρισκόταν στη ζωή. Είθισται να διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι συνεισφέρει στην «καντιανή στιγμή» της αναλυτικής παράδοσης (δηλ. στη μετάβασή της «από το χιούμειο στο καντιανό στάδιο») καθώς, αφενός, το εν λόγω έργο εδράζεται στη γνώση των συμφραζομένων τής ιστορίας τής φιλοσοφίας (γεγονός καθόλου σύνηθες στα μέσα του προηγούμενου αιώνα, όπου η έμφαση δινόταν μάλλον στην επανεκκίνηση της φιλοσοφίας από το κεκτημένο της λογικής ανάλυσης της γλώσσας και στη διάθεση διεξόδου από τις εκλαμβανόμενες ως ατέρμονες «μεταφυσικές» διενέξεις, οι οποίες εδράζονταν σε κατηγοριακά σφάλματα ή στην αποκοπή από τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας και των σύστοιχων γλωσσικών πρακτικών εντός μιας κοινότητας), ενώ, αφετέρου, μαρτυρά μια ευαισθησία για το κατεξοχήν κριτικό πρόβλημα της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων (λχ. όχι απλώς «Πώς γνωρίζουμε;» αλλά «Πώς γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε;»), δίχως μολοντούτο ν’ απεμπολεί τα δικαιώματα μιας οντολογικής διερώτησης. Έτσι η επικαιρότητα της παρακαταθήκης του εν λόγω έργου τεκμαίρεται από τη διχαλοδρόμηση –το ενδοπαραταξιακό σχίσμα– των δυνατών αναγνώσεων και προεκτάσεών του εν είδει σελαρσιανής «Δεξιάς» και «Αριστεράς», με τη μεν δεύτερη να εστιάζει στις ηθικοπρακτικές διαστάσεις του έργου και τη μέριμνα διάσωσης του εγγενώς κανονιστικού «χώρου των λόγων» (εκεί όπου εδρεύουν οι εννοιολογικοί οδοδείκτες και οι επιχειρηματολογικές δοσοληψίες των γλωσσικών χρηστών), την δε πρώτη να έλκεται από το εγχείρημα μιας επιστημονικά ενήμερης, φυσιοκρατικής οντολογίας που θα κληθεί να υποκαταστήσει τις υφέρπουσες «αφελείς» έννοιες με τις οποίες ακόμη αυτοκατανοούμαστε (ενώ ο Χρηστιάς, ορθώς κατά το φιλοσοφικό αισθητήριό μας, επιμένει στη μονομέρειά τους και υποδεικνύει ότι αμφότερες οι προσεγγίσεις μπορούν να ενισχυθούν και να εκλεπτυνθούν, εάν εκληφθούν ως διαφορετικές και παραπληρωματικές όψεις ενός ευρύτερου εγχειρήματος, πιστότερου ίσως στην ίδια τη σελαρσιανή πρόθεση). Μ’ άλλα λόγια, το επίδικο της διάκρισης ανάμεσα σε ανταγωνιστικές φράξιες της σελαρσιανής παράταξης αφορά την αυτονομία του κανονιστικού επιπέδου ή την ολοσχερή φυσικοποίησή του.

Ο Sellars είναι επίσης γνωστός για την ανηλεή κριτική του σε διάφορες εκδοχές τού «μύθου του δεδομένου», ήτοι της αφελούς πίστης ή άμεσης πρόσβασης ή ύστατης καταφυγής σε κάποιο «αδιαφιλονίκητο» εποπτικό περιεχόμενο (λχ. σημασιολογικό, επιστημικό, κυρίως όμως κατηγοριακό) που θα παρείχε δίοδο σʼ ένα προνομιακό, αδιαμεσολάβητο επίπεδο εμπειρίας, ένα μη αναγώγιμο και επομένως απροϋπόθετο πλαίσιο ή μια αυταπόδεικτη προφάνεια εν είδει «καθαρού ή γυμνού γεγονότος» (όπου φερειπείν η κατηγοριακή δομή του κόσμου θα εντυπωνόταν στον νου «όπως η σφραγίδα στο βουλοκέρι» ή όπου η κατηγοριακή δομή του βιόκοσμου [Lebenswelt, «κόσμος της ζωής», το πλησιέστερο φαινομενολογικό αντίστοιχο στην «έκδηλη εικόνα»], διαμέσου της αφαίρεσης και της ιδεατής γενίκευσης ορισμένων όψεών του, θα προβαλλόταν στην τριτοπρόσωπη επιστημονική κοσμοεικόνα). Δεν υπάρχει εξωγλωσσική πραγματικότητα που να επέχει ρόλο θεμελίου ικανού να ανασχέσει την επ’ άπειρον αναδρομή ή το γενικότερο αδιέξοδο που σκιαγραφείται στο κλασικό «τρίλημμα του Αγρίππα»· η συνέπεια δεν είναι ότι η γνώση μένει μετέωρη και αβέβαιη, παραδιδόμενη στη σκεπτικιστική αμφιβολία ή την αγνωστικιστική σιωπή, αρκεί να μην παραβλέπεται ο καθοδηγητικός και λειτουργικός ρόλος των εννοιών στη συγκρότηση της εμπειρίας και την οροθέτηση της θεμιτής επικράτειας του γνώσιμου. Ο Sellars ανακτά και αναπτύσσει περαιτέρω το θεμελιώδες πόρισμα της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, ότι η εμπειρία μας (η αναπαράσταση των εαυτών μας και αντικειμένων διακριτών και έμφορτων ποιοτήτων σε σχέσεις συμπαράταξης στον χώρο και αλληλοδιαδοχής στον χρόνο) είναι ήδη εννοιακά διαμεσολαβημένη και συμπαράγεται από μια υποκειμενότροπο και μια αντικειμενότροπο συνιστώσα (δεδομένου ότι ο Sellars μοιάζει να επιμένει επίσης στην μη εννοιακή υφή του αντιληπτικού περιεχομένου ή στο ότι ο κόσμος στερείται λογικής μορφής, θέση την οποία λίγοι από τους επιγόνους ήταν διατεθειμένοι να διατηρήσουν, πολλώ δε μάλλον ν’ αποσαφηνίσουν). Αυτά τα νήματα σκέψης θα εκτυλιχθούν με διαφορετικούς και ενίοτε αποκλίνοντες τρόπους από φιλοσόφους όπως ο Richard Rorty, oι Paul και Patricia Churchland ή η σχολή αναλυτικού εγελιανισμού του Pittsburgh με τις μνημειώδεις εργασίες των John McDowell και Robert Brandom.

Η «συνοπτική θεώρηση» του Sellars αφορά την ύπαρξη δύο εξίσου απαραίτητων, καίτοι εκ πρώτης όψεως ασύμβατων μεταξύ τους κοσμοεικόνων (συνεκτικών [αυτο]αντιλήψεων των υποκειμένων για τον κόσμο και τη θέση τους σ’ αυτόν), της έκδηλης και της επιστημονικής εικόνας. Στην πρώτη, η οποία άπτεται εν γένει της επικράτειας του νοήματος και των αξιών, δεσπόζει το καθημερινό ιδίωμα που αναφέρεται σε πρόσωπα (λχ. υποκείμενα ηθικά επιλήψιμα ή νομικά εγκαλούμενα ως φορείς κυριότητας ή πρόσωπα, τα οποία ως τέτοια αξιώνουν δικαιώματα, προνόμια και καθήκοντα για τους εαυτούς τους ή επιδέχονται ψόγο για τις πράξεις ή τις παραλείψεις τους) και ταυτοποιήσιμα (χωροχρονικά εντοπίσιμα) μακροσκοπικά αντικείμενα («μεσαίων διαστάσεων») με αναγνωρίσιμες και σχετικά σταθερές ιδιότητες, ενώ στη δεύτερη απαντά ένας κόσμος αλληλεπιδράσεων («συμβάντων» ή «διεργασιών» μάλλον παρά υποστάσεων-ουσιών) που εμπλέκουν λχ. φυσικές δυνάμεις ή θεμελιώδεις αλληλεπιδράσεις, πεδία και στοιχειώδη μικροσκοπικά σωμάτια. Η διαφορά των κατηγοριακών πλαισίων των δύο αντιλήψεων δεν είναι εύκολο να γεφυρωθεί, εφόσον, εκ των ένδον της επιστημονικής οπτικής, πλείστα εκ των βασικών σχημάτων της έκδηλης εικόνας φαντάζουν αχρείαστα, παραπλανητικά ή ακόμη και ψευδή από την άποψη της οντολογικής-εξηγητικής τους ισχύος, ενώ, από τη σκοπιά της έκδηλης εικόνας, ορισμένες θεμελιώδεις κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας ενδέχεται να θεωρούνται ιδεατές γενικεύσεις συμβασιοκρατικού χαρακτήρα, εξαντικειμενικευτικές αφαιρέσεις από τον «κόσμο της ζωής», μυθοπλασίες χρήσιμες μεν, περιοριστικές δε, έωλες ή ακόμη και ριζικά στερούμενες νοήματος έξω από το στενό πλαίσιο της επιστημονικής πρακτικής, εντός του οποίου έχουν καταστεί λειτουργικές. Στη νεωτερικότητα, οι άνθρωποι ξυπνούν το πρωί με τη στολή του εργαστηριακού ερευνητή και μελετούν –αξιοποιώντας πολύπλοκα μηχανήματα (προϊόν επιτυχημένης εφαρμογής της ήδη αποθησαυρισμένης γνώσης τα ίδια), τολμηρές θεωρητικές υποθέσεις, μετρήσεις υψηλής ακρίβειας, μαθηματικά μοντέλα και δεξιοτεχνικά σκηνοθετημένες πειραματικές διατάξεις– έναν κόσμο απρόσιτο στις καθημερινές αντιληπτικές προσλαμβάνουσες, συναρπαστικό και αντιδιαισθητικό συνάμα· το απόγευμα μεταβαίνουν σε καφενεία και άλλους δημόσιους χώρους όπου τσακώνονται για την πολιτική, ανταλλάζουν επιχειρήματα και μομφές, αλληλοκατηγορούνται και ενίοτε καταλήγουν να δέρνονται για τις πλέον απίθανες αφορμές (ενθυμείται κανείς μια διένεξη που είχε λάβει χώρα προ ετών στη Ρωσία για την καντιανή φιλοσοφία και είχε αποβεί μοιραία για έναν εκ των «διαδίκων»). 

Στον βαθμό που υφίσταται αλληλεπικάλυψη μεταξύ των (προσφερόμενων ή διατιθέμενων από τις δύο εικόνες) επιμέρους γνωσιακών περιεχομένων, αλλά και διαξιφισμοί μεταξύ των αξιώσεων που εγείρονται για την εμβάθυνση και τον εμπλουτισμό τους, την πρωτοκαθεδρία (δεν μπορεί παρά να) έχει η επιστημονική εικόνα, καθώς υποβαστάζεται από μια κανοναρχούμενη πρακτική που θεσπίζει αυστηρά πρωτόκολλα ελέγχου και κριτήρια αυτοδιόρθωσης, επιτρέποντας, ως εκ τούτου, να εγκαθιδρυθεί μια ορισμένη προοδευτικότητα (παρέχοντας εγγυήσεις ότι, από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις, τα εκάστοτε επόμενα εννοιακά σχήματα και μεταθεωρητικά υποδείγματα θα εμπλουτίζουν τα γνωσιακά περιεχόμενα και θα διανοίγουν την επικράτεια του επιστητού σε σχέση με τα προηγούμενα τέτοια σχήματα ή πλαίσια). Ίσως μάλιστα μελλοντικά η ιδεατή πρόοδος των επιστημών να καταστήσει εφικτή την ολοσχερή αντικατάσταση (όπως ήδη έχει συμβεί σε κάποιες περιπτώσεις) των προεπιστημονικών καταλοίπων που ενδημούν στο ιδίωμα της έκδηλης εικόνας (λχ. η εξάλειψη της επίμονης αναφοράς σε εμπρόθετα ενεργήματα ή σε ελεύθερες αποφάσεις ενός συνειδητού υποκειμένου –για να μην πούμε τίποτε για τους παραδοσιακά φορτισμένους όρους «ψυχή» ή «πνεύμα»– από την αποσαφήνιση των αιτιοκρατικών αλληλουχιών που λαμβάνουν χώρα στο νευροφυσιολογικό υπόβαθρο των εγκεφαλικών λειτουργιών). Όμως τα πράγματα είναι περισσότερο περίπλοκα, και μια τέτοια αρμονική κατάληξη –η οποία, ανάλογα με τα γούστα και τις ευαισθησίες του κρίνοντος, μπορεί να ιδωθεί ως λυτρωτική ή απειλητική– ούτε εφικτή φαντάζει ούτε ευκταία. Αυτό όχι μόνο επειδή ένα αναγωγιστικό πρόγραμμα φέρει τα δικά του προβλήματα, αλλά και επειδή ακριβώς στην έκδηλη εικόνα δεν απαντούν αποκλειστικά ούτε κυρίως οντολογικές κατηγορίες με εξηγητική και περιγραφική ισχύ, αλλά κανονιστικοί οδοδείκτες που αφορούν την μη αναγώγιμη επικράτεια της δοσοληψίας-ανταλλαγής επιχειρημάτων, του λόγον διδόναι, της ηθικής επιληψιμότητας και εν γένει της χρήσης κανόνων για τη διατύπωση μεστών νοήματος εκφορών, αιτημάτων, πεποιθήσεων και ισχυρισμών. Η ιδιαιτερότητα του πονήματος του Χρηστιά έγκειται στην πρόθεσή του να διασώσει αμφότερες τις ανωτέρω πλευρές του σελαρσιανού έργου (σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η συνοπτική θεώρηση, ήτοι στη στερεοσκοπική γεφύρωση, ένωση, υπέρθεση, σύνθεση ή συναίρεση των δύο εικόνων, δίχως την ολοσχερή προσρόφηση της μίας στην άλλη), φέρνοντάς τες μάλιστα σε γόνιμο διάλογο ή αντιπαράθεση με τα εγχειρήματα τυπικά «ηπειρωτικών» φιλοσόφων (όπως των Edmund Husserl, Gilles Deleuze και Quentin Meillassoux).

Εν γένει, η έκβαση αυτών των συγκριτικών αντιπαραβολών δεν επιφυλάσσει εκπλήξεις για την αναλυτικά προσανατολισμένη αναγνώστρια, αφού η σελαρσιανή οπτική είτε εμφανίζει πλεονεκτήματα έναντι των ανταγωνιστικών προσεγγίσεων, αποφεύγοντας τις δικές τους απορίες και κακοτοπιές, είτε διαθέτει καταρχήν τους εννοιακούς πόρους για την πειστική ανασκευή ή τη λυσιτελή πραγμάτευση των ενστάσεων που θα μπορούσαν να εγερθούν εναντίον της. Έτσι, πληροφορούμαστε ότι «από την οπτική του Sellars, η χουσερλική σύλληψη του βιόκοσμου θα ήταν μια εξαιρετικά εκλεπτυσμένη “υπερβατολογική περιγραφή” της “αμιγούς μορφής” τής έκδηλης εικόνας» και επομένως θα συνιστούσε «ουσιωδώς μιαν απολυτοποίηση της έκδηλης εικόνας» (33). Όμως η υποτιθέμενη μόνωση της κατηγοριακής δομής του βιόκοσμου υπονομεύεται από τις ίδιες τις γνωσιακές/επιστημικές αξιώσεις που επιτρέπει να εγερθούν εντός του. Άλλως ειπείν, οι περιγραφικές και εξηγητικές κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας επικρατούν εκείνων της έκδηλης βάσει των προσίδιων κριτηρίων της τελευταίας. Έτσι, οι αυτοδιορθούμενες επιστημονικές θεωρίες, επεκτείνοντας την εμβέλεια του αιτιακά εξηγήσιμου με την εισαγωγή υποθετικών θεωρητικών (και άρα μη παρατηρήσιμων) οντοτήτων, ενδέχεται να οδηγούν στην εξάλειψη διά της αντικατάστασης τις πρότερες οντότητες και κατηγορίες της έκδηλης εικόνας (χωρίς να προκύπτει ότι αυτό αποτελεί επιτακτικό καθήκον ή ότι συντελείται άπαξ διαπαντός, αφού τα εκάστοτε βέλτιστα ερευνητικά επιστημονικά προγράμματα επιδέχονται αναθεώρησης και ανασκευής προϊόντος του χρόνου, οπότε η πλέον συνετή διατύπωση θα ήταν ότι οι αντιλήψεις του κοινού νου θα έχουν αντικατασταθεί ή ανανοηματοδοτηθεί από τις αντίστοιχες, λειτουργικά ισοδύναμες, τις οποίες θα έχουν στο μεταξύ χορηγήσει τα βέλτιστα μελλοντικά ερευνητικά προγράμματα), ενώ επιπλέον παρέχουν και το υπέδαφος για την παραγωγή νέων γενικεύσεων που πρόκειται να λειτουργήσουν στο μεταρρυθμισμένο κατηγοριακό πλαίσιο της έκδηλης εικόνας. «Ενάντια στον Kant και τους φαινομενολόγους, οι “συνθήκες της δυνατής εμπειρίας” δεν είναι κατηγοριακά ή υπερβατολογικά πάγιες/ρυθμισμένες εκ των προτέρων. Δεν συνιστούν  “ειδητικές ουσίες” αποσταγμένες από την καθημερινή εμπειρία του κόσμου-της-ζωής. Είναι οι ίδιες ιστορικά μεταλλάξιμες συναρτήσει της μεταβολής στην επιστημονική γνώση, στις πειραματικές προόδους και στην τεχνική εκλέπτυνση. Ο βιόκοσμος ενδέχεται να είναι πρότερος στη σημασιολογική τάξη ή στην τάξη της γνώσης, ύστερος όμως στην τάξη τού είναι» (50). Ούτως η διάκριση ανάμεσα στην έκδηλη και την επιστημονική εικόνα καθίσταται πορώδης και επαναχαράξιμη, με τα εκάστοτε τεθειμένα όριά τους να είναι διαπραγματεύσιμα και αναθεωρήσιμα· η δε καντιανής προελεύσεως σύλληψη του υπερβατολογικού ιστορικοποιείται δραστικά.

Αντίστοιχες ενστάσεις εγείρει ο συγγραφέας και απέναντι στην προϊούσα εμβάθυνση και ριζοσπαστικοποίηση του φαινομενολογικού εγχειρήματος (σε μιαν ορισμένη «γείωσή» του σε σχέση με τις φορμαλιστικές ή ιδεαλιστικές τάσεις του πρώιμου Husserl) προς την κατεύθυνση είτε μιας «υπαρξιακής αναλυτικής του Dasein» ενόψει μιας «θεμελιώδους, ερμηνευτικής οντολογίας» στον πρώιμο Martin Heidegger, είτε μιας επανόδου στο (προαναστοχαστικό, προδιασκεπτικό, προκατηγοριακό, προεννοιολογικό, κτλ.) επίπεδο της πρωτογενούς επαφής μας με τον κόσμο –που είν’ αυτό μιας δυναμικής αλληλεπίδρασης και υπαρξιακής εμπλοκής ενσώματων υποκειμένων, στο πλαίσιο της οποίας το καρτεσιανό cogito παραχωρεί τα πρωτεία στο «αντιληπτικό cogito», ήτοι στην «μη καταληπτική [non-apperceptive] αποβλεπτικότητα» [Intentionalität: προθετικότητα, αναφορικότητα] και την άφευκτη σωματικότητα της αντίληψης ως αγκύρωσης στον προαντικειμενικό κόσμο-της-ζωής και συνάμα διάνοιξής του ως απερίσταλτου πεδίου δυνατοτήτων–, την οποία επιχειρεί να ανιχνεύσει στις επίμονες αναλύσεις-περιγραφές του ο Maurice Merleau–Ponty.

Ενδεικτική είναι από την άποψη αυτή η περίπτωση του Meillassoux, του οποίου η κριτική στη «συσχεσιοκρατία» [corrélationisme: με τον συγκεκριμένο νεολογισμό, ο Γάλλος φιλόσοφος αναφέρεται στην –ενίοτε ανεπίγνωστη ή ανομολόγητη– θεωρητικοποίηση της εκλαμβανόμενης ως αναγκαίας συσχέτισης ή συστοιχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου –ή κάποιας συνεκδοχικής, παραδειγματικής βαθμίδας ή περίστασής τους–, η οποία καθιστά αδύνατη την πρόσβαση στον έναν πόλο ανεξάρτητα από τον άλλο] παρουσιάζει, εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως, αρκετές ομοιότητες με τον τρόπο που ο Sellars επανενεργοποιεί ορισμένες πτυχές τής καντιανής παρακαταθήκης (εξυπακούεται, εις βάρος άλλων). Κατά κύριο λόγο, ο Meillassoux ενοχλείται από τον προς ημάς ή δι’ ημάς χαρακτήρα των φαινομένων, ο οποίος συνεπάγεται για τη σκέψη την απώλεια πρόσβασής της στην πραγματικότητα ως έχει καθεαυτήν. Θεωρεί ότι η φιλοσοφία, όταν απεκδύεται τα δικαιώματα της θεωρησιακής σκέψης να γνωρίσει το απόλυτο, εκχωρεί υπερβολικά πολλά στον φιντεϊσμό ή μένει έκθετη σε κάθε είδους ανορθολογική δέσμη δοξασιών. Παρεμπιπτόντως, ένα πρόσθετο πρόβλημα με την καντιανή κληρονομιά πιθανώς άπτεται του ότι, λόγω του διαβόητου «νομικισμού» ή «ηθικισμού» και της επιμονής στην οριοθέτηση των δικαιωμάτων του στοχασμού, δεν προσφέρεται ως εικονοκλαστική πόζα (και η αναγνώστρια μαντεύει ότι και ο ίδιος ο Χρηστιάς δεν θα επιθυμούσε ν’ απεμπολήσει μια τέτοια πόζα, αλλά μάλλον ν’ αυτοτοποθετηθεί στη σκακιέρα της τρέχουσας ιδεοκίνησης ως ένας Žižek που θα χαίρει της υπόληψης όλων όσοι διακονούν την αναλυτική φιλοσοφία). Ενάντια στην αρχή του αποχρώντος λόγου, η οποία συνήθως συνοψίζεται στην παραδοχή ότι «καθετί που συμβαίνει έχει ένα αίτιο» (ή «για καθετί υπάρχει ένας λόγος»), ο Γάλλος φιλόσοφος επιχειρηματολογεί για τη ριζική ενδεχομενικότητα των πάντων –και μάλιστα για την αναγκαιότητα αυτής της ενδεχομενικότητας–, ήτοι για το ότι ήλθαν στην ύπαρξη άνευ λόγου και ενδέχεται ν’ αλλάξουν άρδην εξίσου αναίτια. Πέρα από τη γνώση αυτής της ριζικής αναιτιότητας σ’ ένα μεταεπίπεδο (αυτή συνιστά το μοναδικό απόλυτο) και την εμπειρικά (τοπικά) έγκυρη αλλά υπό όρους γνώση των φυσικών επιστημών, ο Meillassoux πρεσβεύει ότι τα μαθηματικά αποκτούν πρόσβαση σε τρόπον τινά «απόλυτες αξίες δευτέρας τάξεως ή διαλογής» (δηλ. όχι ενδεχομενικές και τοπικής εγκυρότητας, όπως είναι οι εκφορές ακόμη και των πλέον προωθημένων ερευνητικών προγραμμάτων των πλέον ώριμων φυσικών επιστημών, ούτε όμως και εντελώς απροϋπόθετες). Με βάση την προϊούσα γενίκευση, προκύπτει ένας επιμερισμός αρμοδιοτήτων ανάμεσα στις φυσικές επιστήμες, τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία, όπου βαίνουμε από την περιγραφή των πραγματωμένων σ’ έναν κόσμο φυσικών νόμων και τη σκιαγράφηση της επικράτειας των πιθανοτήτων, στην περιγραφή των αναλλοίωτων δομικών σταθερών κάθε δυνατού κόσμου και κατόπιν στην ψηλάφηση της απροϋπόθετης ενδεχομενικότητας (επί της ουσίας μονάχα η λογική αρχή της μη αντίφασης, η οποία καθιστά απαγορευτική την ταυτόχρονη απόδοση αντιφατικών [αλληλοαναιρούμενων] κατηγορημάτων στο ίδιο αναστοχαστικο-λογικό υπόστρωμα της κρίσης, κομίζει έναν ελάχιστο περιορισμό στις υπό πραγμάτωση δυνατότητες). Τα μαθηματικά είναι πιο αξιόπιστα από την εμπειρική μαρτυρία, καθότι απρόσβλητα από τις ιδιοτροπίες μιας υποκειμενικής προοπτικής. Σημειωτέον ωστόσο ότι, από μια σελαρσιανή οπτική, η εγκωμιαζόμενη από τον Γάλλο (που σ’ αυτό το σημείο ακολουθεί τον Alain Badiou) ρήξη των καθαρών μαθηματικών με τις προϋποθέσεις της εν λόγω συστοιχίας (νοούμενης ως αναπόδραστης πρόσληψης, διαμεσολάβησης, τιθάσευσης, οριοθέτησης ή πρόσδεσης του υπαρκτού από/στον εν ευρεία εννοία υποκειμενικό παράγοντα) θα μπορούσε να εκληφθεί και η ίδια ως ένα βαθύτερο είδος τέτοιας συστοιχίας.

Ως εκ τούτου, μάλλον δεν προξενεί έκπληξη ότι ο Χρηστιάς σπεύδει ν’ αντιπαραβάλει στην οντολογικοποίηση των τροπικών κατηγοριών και διακρίσεων (ενδεχομενικότητα, αναγκαιότητα, δυνατότητα), στην οποία θεωρεί ότι διολισθαίνει ο Γάλλος φιλόσοφος, τη διατήρησή τους ως κανονιστικών-ρυθμιστικών ιδεωδών ή μεθοδολογικών εργαλείων που κατευθύνουν τη διαδικασία της επιστημονικής έρευνας, επιτρέποντας ορισμένες δυνατότητες και αποκλείοντας άλλες, δίχως να επιτελούν οι ίδιες την παραμικρή εξηγητική, περιγραφική και οντολογική λειτουργία (παρά μόνο πρακτική και σημασιολογική, καθιστώντας ρητές τις εμπειρικές έννοιες πρώτης τάξεως· είναι οι τελευταίες που επωμίζονται τον εν λόγω ρόλο). Έτσι, από μια σελαρσιανή οπτική τόσο η παραδοσιακή αρχή του αποχρώντος λόγου όσο και η «αρχή του α-λόγου» [principe d’irraison], την οποία αποπειράται να λανσάρει στη θέση της ο Meillassoux, θα απορρίπτονταν ως κομίζουσες αχρείαστο οντολογικό φορτίο, μολονότι μια μεταρρυθμισμένη εκδοχή της πρώτης κρίνεται διατηρητέα ως πολύτιμος γνώμονας κατά την αυτοδιορθούμενη γνωστική διαδικασία και τη διατύπωση νέων (και βελτιωμένων σε σχέση με τα καθιερωμένα) εξηγητικών σχημάτων εκ μέρους της κοινότητας των επιστημόνων-ερευνητών. Η «αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας» δεν αφορά λοιπόν έναν δευτεροβάθμιο ισομορφισμό ή μια ομολογία μεταξύ της τροπικής δομής τού νου και εκείνης του κόσμου, όπως φαίνεται να ισχύει για τον Meillassoux (θέση η οποία παρεμπιπτόντως, όπως αναφέρθηκε, θα συνιστούσε μάλλον ένα είδος βαθύτερης, ανεπίγνωστης διολίσθησης στον «συσχεσιοκρατικό κύκλο», μια ούτως ειπείν «ρασιοναλιστική παρέκκλιση»), εφόσον οι απόλυτες ή αμιγείς διεργασίες –οι οποίες στο έργο του Sellars επέχουν ρόλο αντίστοιχο του καντιανού «πράγματος καθεαυτό»– στερούνται λογικής, δεοντικής, αιτιακής ή τροπικής δομής. Αντιθέτως, η μη αναγωγιμότητα του εννοιο-λογικού «χώρου των λόγων» στην επικράτεια των αιτιακών αλληλεπιδράσεων και των στατιστικών συσχετίσεων (και των επιστημονικών θεωριών που προσιδιάζουν σ’ αυτήν), ήτοι του υπερβατολογικού στο εμπειρικό (έστω και με κάπως διαφορετικό νόημα από τα αρχικά συμφραζόμενα της καντιανής κριτικής), είναι κατ’ ουσίαν μεθοδολογικής και πρακτικής φύσεως, εφόσον «δεν γίνεται κατανοητή με αναπαραστατικούς όρους, φερειπείν ως εμπλέκουσα την αναπαράσταση ασύμμετρων τομέων της πραγματικότητας (γνώση, γεγονότα, αλήθειες), αλλά με όρους διαφοράς στους σημασιολογικούς λειτουργικούς ρόλους των προτάσεων, τουτέστιν της τοποθέτησής τους στο συγκείμενο πρακτικών με διαφορετικά κριτήρια ατομίκευσης, θεματικά αντικείμενα [subject-matters] και διαδικασίες εξήγησης και αποτίμησης, η οποία δικαιολογείται εν τέλει η ίδια από τα συλλογικά οφέλη που αντλούνται/ανακύπτουν από τον διανοητικό καταμερισμό εργασίας» (96). Ώστε η φιλοσοφία (όπως και η επιστήμη, και ίσως σε κάποιον βαθμό κατά το υπόδειγμά της) καθίσταται ένα συλλογικό και συνεργατικό εγχείρημα, εντός του οποίου διακρίνεται μια σύλληψη της ορθολογικότητας που επιτρέπει την προοδευτικότητα κατά την εναλλαγή των εκάστοτε εννοιακών πλαισίων ή δομών σκέψης (η σύλληψη αυτή αποτελεί μια καντιανή και εγελιανή παρακαταθήκη, την οποία ο Sellars θεωρεί υπερασπίσιμη). Σύμφωνα με μια εμβληματική διατύπωση του Αμερικανού στοχαστή, την οποία ουκ ολίγες φορές επικαλείται ο Χρηστιάς, «η εμπειρική γνώση, όπως και η πιο επιτηδευμένη προέκτασή της, η επιστήμη, είναι έλλογη, όχι επειδή έχει ένα θεμέλιο, αλλά επειδή είναι ένα αυτοδιορθούμενο εγχείρημα που μπορεί [ανά πάσα στιγμή] να αμφισβητήσει οποιονδήποτε ισχυρισμό, αν και όχι όλους μαζί».

Σε γενικές γραμμές ο Sellars βαδίζει στα χνάρια του εισηγητή του κριτικισμού και επικαιροποιεί το πρόγραμμά του για τον 20ό αι. Εάν το καντιανό πρόβλημα είναι κατεξοχήν εκείνο της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων και της αυτοκριτικής οριοθέτησης των δικαιωμάτων και των θεμιτών φιλοδοξιών του Λόγου, η σελαρσιανή ανάκτησή του άπτεται πρωτίστως της διατομής ή του χιασμού των κόμβων της δικαιολόγησης και της αιτιώδους συνάφειας [causation], κατά τρόπον ώστε να διατηρείται –δίχως όμως να υποστασιοποιείται– η διάκρισή τους. Μάλιστα ο Χρηστιάς παρέχει και την ακόλουθη παραλλαγή του φημισμένου καντιανού συνθήματος: «Η οντολογία δίχως πραγματισμό είναι κενή· δίχως πραγματισμό, η οντολογία θα συνιστούσε στην καλύτερη τη “σκιά της γραμματικής”, η οποία ψευδώς εκλαμβάνει τον εαυτό της ως “καθρέφτη της φύσης”. Ο πραγματισμός άνευ οντολογίας είναι τυφλός· άνευ οντολογίας, ο πραγματισμός δεν θα ήταν σε θέση να διακρίνει ανάμεσα σε λιγότερο και περισσότερο κατάλληλα/επαρκή εννοιακά εργαλεία για την επιδέξια αλληλεπίδραση [skillfully coping, με την έννοια του υπαρξιακού προσανατολισμού και της τελεσφόρας πλοήγησης σε αχαρτογράφητη επικράτεια, ενός αβίαστου «πρακτικού συντονισμού» με τις ανακύπτουσες προκλήσεις και ευκαιρίες] με το περιβάλλον» (105). Παραφράζοντας τη φημισμένη διατύπωση του Πρωταγόρα στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, ο Sellars μάς πληροφορεί ότι η αρχή της scientia mensura συνεπάγεται ότι «στη διάσταση της περιγραφής και της εξήγησης του κόσμου, η επιστήμη είναι πάντων χρημάτων μέτρον, των μεν όντων ως έστι, των δε μη όντων ως ουκ έστι» (βλ. το μοναδικό –εξ όσων γνωρίζουμε– δημοσιευμένο στα ελληνικά έργο του, Ο εμπειρισμός και η φιλοσοφία του νου [1956], μετάφραση: Χρήστος Μαρσέλλος, Αθήνα: Εστία, 2005· όθεν και το προηγούμενο παράθεμα). Μ’ άλλα λόγια, τα εκάστοτε βέλτιστα –ήτοι τα πλέον «ώριμα» και «προοδευτικά»– επιστημονικά ερευνητικά προγράμματα είναι τα πλέον αρμόδια, μέσω των τρεχουσών θεωριών τους, ν’ αποφανθούν και να γνωμοδοτήσουν για την ύπαρξη ή ανυπαρξία των οντοτήτων εκείνων που επέχουν ρόλο κρίσιμων αιτιακών-εξηγητικών παραγόντων. Ο Χρηστιάς δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι η δέσμευση του Sellars σε μια ριζική εκδοχή νομιναλισμού συνεπάγεται ότι «οι δυνατοί κόσμοι, τα καθόλου [universals], οι ιδιότητες, οι σχέσεις, τα γεγονότα, και ούτω καθεξής, δεν συνιστούν μεταφυσικές δομές της πραγματικότητας που θεμελιώνουν/εδράζουν τις πρακτικές μας. Δεν αποτελούν αληθοποιητές [truth-makers] για τροπικούς [modal] ή αντιγεγονικούς ισχυρισμούς που γίνονται στον τρέχοντα [ενεργώς υπάρχοντα] κόσμο» (226). Απ’ ό,τι φαίνεται, ο Sellars υποστηρίζει ένα εκλεκτικό χαρμάνι επιστημονικού ρεαλισμού, στο οποίο το περιεχόμενο των φυσικών διεργασιών δεν στερείται ποιοτήτων το ίδιο· επομένως δεν θα έπρεπε να αναμένεται οι μικροφυσικές δομικές οντότητες να είναι αμιγώς ποσοτικής φύσης (ο φιλόσοφος μάλλον ενστερνίζεται μια μορφή ουδέτερου μονισμού που ενίοτε κωδικοποιείται οξύμωρα ως «panqualityism δίχως qualia») – κάτι που δεν ακούγεται πάντως και τόσο διαφορετικό από ένα πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση εκείνου που, σε λιγότερο εκλεπτυσμένα φιλοσοφικά ιδιώματα, είθισται να καλείται «παμψυχισμός» (μολονότι ο συγγραφέας θα σπεύσει και πάλι να μας καθησυχάσει: καίτοι αναμφίβολα «διεργασιακός φιλόσοφος», ο Sellars δεν είναι ο Whitehead και ούτε αποσκοπεί στην επαναμάγεψη του κόσμου διά της εμβάπτισης στην κολυμβήθρα της θεωρησιακής μεταφυσικής). Στο «συνοπτικό όραμα» (η λέξη vision επιδέχεται και αυτή την απόδοση, πέρα από «όραση» και «θεώρηση») του Sellars, φαίνεται ότι είναι η (προβαλλόμενη στην ιδεατή μελλοντική κατάσταση αρτίωσης) Επιστήμη εκείνη που θα έχει τον τελευταίο λόγο. Αυτό το συνοπτικό ευαγγέλιο θέλει να μας φορέσει σαν κολάρο ο Χρηστιάς, έμπλεος νατουραλιστικής μανίας και με τον ενθουσιασμό του άρτι προσηλυτισθέντος!

Στην πορεία του κειμένου, ο συγγραφέας αναπτύσσει τις δικές του θέσεις, εμβαθύνοντας και εξερευνώντας –ενίοτε διορθώνοντας σιωπηρά και πάντοτε με τον προσήκοντα σεβασμό– την υποδεικνυόμενη από τον Sellars κατεύθυνση. Η κύρια πεποίθησή του είναι ότι η φιλοσοφία του Sellars –ο οποίος από την άποψη αυτή δεν αποτελεί απλώς το αντίστοιχο του Kant για τον 20ό αι., αλλά και του Hegel– διαθέτει τα μεταφιλοσοφικά εφόδια για να υπερβεί τα αναπόφευκτα ιστορικά της όρια ή τους όποιους ιδιοσυγκρασιακούς περιορισμούς του εμπνευστή της. Το μεταφιλοσοφικό απόθεμα της σελαρσιανής φιλοσοφικής χειρονομίας υπερχειλίζει τη συγκεκριμένη φαινομενολογική της εκδήλωση στο έργο του ίδιου του Sellars. Οι δυνατότητες που διανοίγονται απ’ αυτό το σώμα κειμένων δεν έχουν εξερευνηθεί στην ολότητά τους, ενώ οι τυχόν διαπιστούμενες μονομέρειες καθίστανται αντιμετωπίσιμες με εσωτερικούς πόρους που παραμένουν ανεκμετάλλευτοι ή αδιάθετοι: «Οι εννοιακοί [ή εννοιολογικοί] πόροι της σελαρσιανής φιλοσοφίας δεν παρέχουν απλώς καινοφανείς τρόπους να διατυπώνονται και ν’ απαντώνται πρωτοβάθμια [first-order] φιλοσοφικά προβλήματα, αλλά μας επιτρέπουν επίσης να κατανοήσουμε καλύτερα την εξέλιξη και τη σημερινή κατάσταση της ίδιας της φιλοσοφίας και τη σχέση της με ευρύτερες κοινωνικο-πολιτισμικές εξελίξεις» (257). Ο Χρηστιάς υποστηρίζει έναν επιστημονικό ρεαλισμό συμβατό με μια οργανοκρατική ή εργαλειοκρατική θεώρηση της επιστήμης και με μια «μη αναπαραστατική σημασιολογία» (τουτέστιν, ο ρεαλιστικός χαρακτήρας της επιστήμης όχι μόνο δεν αντιβαίνει σε μια πραγματιστική και «συνεκτικιστική» αντίληψη της αλήθειας –αποσυνδεδεμένης πλέον από την αναφορική λειτουργία εν είδει κατοπτρικής αντιστοιχίας «λέξης και πράγματος/κόσμου» [word-world]–, αλλά την υποδεικνύει κιόλας ως εναλλακτική). Είναι αυτό το σελαρσιανό νήμα σκέψης που διαυγάζει και τον επίκαιρο ρόλο της οντολογικής διερώτησης ενάντια σε μια «ησυχαστική» τοποθέτηση: «Πώς θα πρέπει [πράγματι] να είναι ο κόσμος εάν πρόκειται να περιλαμβάνει ανθρώπινα όντα, των οποίων οι σημασιολογικές πρακτικές τα προσανατολίζουν στον περιβάλλοντα κόσμο [με σχετική επιτυχία], δίχως [μολοντούτο] να τον κατοπτρίζουν άμεσα;» (93) Αν έπρεπε να συνοψίσουμε σε μια γενική φόρμουλα τη «φιλοσοφία του Χρηστιά», αυτή θα μπορούσε να ήταν η εξής: υπερβατολογική φυσιοκρατία ↔ μεταφυσική εξελιξιαρχία. Η μεν «υπερβατολογική φυσιοκρατία» συναρθρώνει μια διεργασιακή αντίληψη (των τεκταινομένων που λαμβάνουν χώρα εντός) του φυσικού σύμπαντος και μια «μεταγλωσσική εξπρεσιβιστική» αντίληψη για τον ρόλο του φιλοσοφικού ιδιώματος (όπου οι δευτεροβάθμιες έννοιες επιτελούν πραγματιστικά μια μεταεννοιακή λειτουργία, αναπτύσσοντας περαιτέρω, διευκρινίζοντας και καθιστώντας ρητές τις προϋποθέσεις των πρωτοβάθμιων εννοιών και δεσμεύσεων των γλωσσικών χρηστών, σ’ ένα ατέρμονο ανατροφοδοτικό κύκλωμα). Η δε «μεταφυσική εξελιξιαρχία», με απότιση φόρου τιμής στον Charles Sanders Peirce, μαρτυρά την καχυποψία του συγγραφέα έναντι της ύπαρξης σταθερών και αμετάβλητων φυσικών νόμων, καθώς και τυχόν αρχών ή συμμετριών που θα ήταν εκ προοιμίου αδύνατο να αναιρεθούν ή να τροποποιηθούν κατά την εκτύλιξη του κοσμικού γίγνεσθαι, επί της οποίας θεωρείται ότι προΐστανται (σημειωτέον ότι πρόκειται για άλλο ένα σημείο όπου θα μπορούσε να διεξαχθεί η συζήτηση με τον Deleuze).

Επιπροσθέτως, ενάντια σ’ έναν ψευδή «ρομαντισμό» και σε κάθε αντιδραστική νοσταλγικότητα (η καμπάνα χτυπά αναμφίβολα για τη χαϊντεγγεριανή πλαισιοθέτηση [Gestell], η οποία βλέπει στη μοντέρνα τεχνοεπιστήμη τη μηδενιστική πραγμάτωση σε πλανητική κλίμακα της Μεταφυσικής ως αχαλίνωτης βούλησης επικυριαρχίας που, αφού έχει μετατρέψει την αρχαιοελληνική φύσιν –νοούμενη ως αείποτε συντελούμενη «κίνηση εκκάλυψης» και «έλευση στο φαίνεσθαι»– στη μαθηματικοποιημένη ή καταρχήν μαθηματικοποιήσιμη natura του φυσικοεπιστημονικού κοσμοειδώλου, τείνει να μετατρέπει καθετί σε διαθέσιμο απόθεμα προς χρήση, αξιοποίηση και χειραγώγηση), ο Χρηστιάς υπερασπίζεται την ανανέωση και εμβάθυνση του Διαφωτισμού εν είδει προμηθεϊκού εγχειρήματος που, ακόμη και αν αναπότρεπτα εμπεριέχει εργαλειακές τάσεις (καθυπόταξη, κυριαρχία και έλεγχος επί της εσωτερικής και εξωτερικής φύσης), αποσκοπεί στη διεύρυνση των περιθωρίων ελευθερίας του ανθρώπινου όντος και στην άρση ή υπέρβαση όλων ανεξαιρέτως [δηλ. όχι μόνο των κοινωνικών, πολιτικών, ιδεολογικών, κτλ., αλλά ακόμη και των βιολογικών ή υλικών-σωματικών] των εξωτερικών περιορισμών, εμποδίων, ορίων και δεσμών που δεν επιτρέπουν την ολόπλευρη εξερεύνηση και εκδίπλωση των δυνατοτήτων του. Ο εν λόγω διαφωτισμός αποβλέπει στη συλλογική αύξηση ισχύος ως δευτεροβάθμια «κυριαρχία επί της κυριαρχίας», έλεγχο επί του ελέγχου και τιθάσευση της τιθάσευσης. Ούτως η –προκρινόμενη από τον Χρηστιά– «προμηθεϊκή Αριστερά» επιχειρεί ν’ αντιπαρέλθει την απαισιοδοξία των κριτικών θεωρητικών τής πρώτης γενιάς τής Σχολής της Φραγκφούρτης, αφού η απαγκίστρωση από τα δεινά της εργαλειακής ορθολογικότητας και του «επιστημονισμού», αν υποτεθεί ότι έχει κάποιο θεμιτό και πολιτικά υπερασπίσιμο νόημα, διέρχεται μέσα από τη συνεχιζόμενη καλλιέργεια των χειραφετικών τους όψεων και όχι από τη συλλήβδην εγκατάλειψή τους εν ονόματι μιας μυθοποιημένης παράδοσης ή μιας υποτιθέμενης κοινοτικής αυθεντικότητας (θα παρατηρούσαμε ότι ο συγγραφέας εμφορείται από ένα πνεύμα ριζοσπαστικής τεχνοκρατίας, ορμώμενος από την αγγλοσαξονική συζήτηση με στόχο να παρέμβει σωτήρια στα δρώμενα της γηραιάς ηπείρου – ένα είδος «Γιάνη Βαρουφάκη της φιλοσοφίας», εάν μας επιτρέπεται ο ελαφρώς χιουμοριστικός παραλληλισμός με τα καθ’ ημάς πολιτικά πράγματα). Ενίοτε σχηματίζεται η εντύπωση ότι ο συγγραφέας θα θαύμαζε λχ. τις προτεινόμενες από φιλελεύθερους τεχνοκράτες φαραωνικές γεωμηχανικές παρεμβάσεις προκειμένου ν’ αποφευχθεί η οικολογική κατάρρευση, όμως θα προέκρινε την απαλλοτρίωσή τους από την Αριστερά (ένας «Κόκκινος Elon Musk», λοιπόν;), την πειρατική ανακατεύθυνση και την ένταξή τους σε μια προοδευτική μετακαπιταλιστική ατζέντα. Ώστε συντάσσεται και μια δεύτερη φόρμουλα, πολιτικού περιεχομένου αυτή τη φορά: Δημοκρατικός Προμηθεϊσμός = Τέταρτη (νιοστή, μάλλον) Βιομηχανική Επανάσταση + Σοβιέτ (όχι απαραιτήτως ή αποκλειστικά ανθρώπινων) Προσώπων.

Ο Χρηστιάς αναπτύσσει το προσίδιο φιλοσοφικό του πρόγραμμα στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου (το οποίο εκτείνεται στα κεφάλαια 8 ως 12) για το τι θα μπορούσε να σημαίνει η συναίρεση ή σύνθεση των δύο εικόνων (την οποία δεν εκλαμβάνει απλώς ως «ειρηνική συνύπαρξη» δύο διακριτών και ισότιμων οπτικών, όπως εξάλλου συμβαίνει ήδη εκ των πραγμάτων στη μεγάλη κλίμακα του πολιτισμού, με τον συνετό επιμερισμό των συμπληρωματικών και αμοιβαία ενισχυόμενων σφαιρών επιρροής που διέπει το κατά Bruno Latour «νεωτερικό σύνταγμα») για μια σειρά ζητημάτων που αφορούν το πώς αυτοκατανοούμαστε ως ηθικοί δρώντες, την ελευθερία της βούλησης και την έννοια του προσώπου, τον ρόλο της επιστήμης στη ρύθμιση των κοινωνικών πρακτικών και τελετουργιών, αλλά και τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο (περιλαμβανομένων των προοπτικών της συλλογικής χειραφέτησης). Ο οδηγητικός μίτος της επιχειρηματολογίας του αφορά τη διαλεκτική σύνθεση των δύο εικόνων, όπου η σημασιολογική-εννοιολογική μη αναγωγιμότητα της έκδηλης εικόνας συμβαδίζει και μάλιστα αλληλοϋποστηρίζεται με την εξηγητική-οντολογική της αναγωγιμότητα στην επιστημονική εικόνα, υπό τη συνθήκη ότι οι όροι της πρώτης –οι οποίοι δεν αναφέρονται σε κάτι υπαρκτό αλλά σε κάτι που θα όφειλε να υπάρξει–, καίτοι διακριτοί, παραμένουν αδιαχώριστοι από το επίπεδο της δεύτερης, με την αναγωγή τους να συντελείται ως εν-εργω-ποίηση ή (εμ)πραγμάτωσή τους σε μορφές ζωής και τρόπους ύπαρξης (φερειπείν η έννοια του «προσώπου» ενδέχεται να αλλάξει σημασιολογικό περιεχόμενο και όχι να καταργηθεί, ανατροφοδοτούμενη από πορίσματα λχ. των νευροεπιστημών, επικαθορίζοντας κατόπιν και την αντίληψή μας για το τι θα μπορούσε ή θα όφειλε να καλύψει τον λειτουργικό ρόλο που υποδεικνύει η ανανεωμένη ή «ενημερωμένη» πλέον έννοια). Ο Χρηστιάς σκιαγραφεί ένα τωόντι προμηθεϊκό όραμα προϊούσας διεύρυνσης και ιστορικής πραγμάτωσης της ελευθερίας, εννοημένης ως τάσης μεγιστοποίησης της ικανότητας του επηρεάζειν και επανάδρασης στην ικανότητα του επηρεάζεσθαι, ήτοι ως παιγνιώδους εξερεύνησης και ολόπλευρης διεύρυνσης των δυνατοτήτων της ατομικής και συλλογικής ύπαρξης (δίχως να υφίσταται εκ των προτέρων ένα όριο, ένας υπερβατικός σκοπός ή ένας τερματικός σταθμός στην όλη διαδικασία, καθώς ο χώρος των δυνατοτήτων μεταβάλλεται και διευρύνεται ο ίδιος στην πορεία). Η εν λόγω ουτοπία –η προμηθεϊκή σταυροφορία των οργισμένων σελαρσιανών– περιγράφεται ως μια ατέρμονη διαδικασία αυθυπέρβασης, ως διατήρηση μιας κατάστασης «μεταστάθειας» ή «μετασταθούς ισορροπίας» [επίτευξης μιας κατ’ ελάχιστον σταθερότητας και συνεκτικής οργάνωσης εν είδει δυναμικής εξισορρόπησης εντός και διά της αδιάλειπτης μεταβολής] στο πλαίσιο μιας δυναμικής φυσιοπολιτισμικής αλληλεπίδρασης και συνεξέλιξης. Η γενικευμένη ή απροϋπόθετη εξελιξιαρχία μοιάζει ν’ αποτελεί το «οντολογικό-μεταφυσικό κλειδί» στο οποίο εναρμονίζονται οι επιμέρους ενοράσεις του συγγραφέα, αφού ρητά προκρίνει ως εξηγητικά γονιμότερο και επεκτείνει σε σύμπασα την πραγματικότητα το αντλημένο από τη βιολογία μοντέλο του νεοδαρβινικού εξελικτισμού. Υπενθυμίζεται ότι στο σελαρσιανό νομιναλιστικό σύμπαν υπάρχουν μόνο διεργασίες (ήτοι μοναδ[ολογ]ικά γίγνεσθαι και όχι σταθερά υποστρώματα στα οποία μπορούν ν’ αποδοθούν ιδιότητες), τη γνώση των οποίων προσεγγίζουν οι βέλτιστες επιστημονικές θεωρίες (οι οποίες εκπορεύονται από τα προοδευτικά ερευνητικά προγράμματα των πλέον «ώριμων» επιστημών, προεξαρχούσης της φυσικής – καίτοι ο Χρηστιάς θαυμάζει ανυπερθέτως τη δαρβινική θεωρία της «φυσικής επιλογής» –όπως έχει στο μεταξύ τροποποιηθεί, εκλεπτυνθεί και εμπλουτιστεί από την αρχική της διατύπωση–, θέλοντας, μ’ έναν τρόπο που παραπέμπει στις αντιλήψεις του Peirce και πιο πρόσφατα του Lee Smolin, να την αναβιβάσει σε ρυθμιστικό παράγοντα στην κοσμική κλίμακα).

Υπάρχει πάντως μία εξαίρεση στον γενικότερο κανόνα του «Προσεγγίζουν τον Sellars; Μαγκιόροι, αλλά εκείνος τα είχε πει και γράψει καλύτερα. Αποκλίνουν από τον Sellars; Κακό του κεφαλιού τους: Δειλοί, μοιραίοι κι άβουλοι αντάμα!» που διαπνέει υπόρρητα τη συγκριτική ανάγνωση και αντιπαραβολή του Αμερικανού με άλλους φιλοσόφους (προς αποφυγήν παρεξηγήσεων, ο συγγραφέας εφαρμόζει τη μεθοδολογική αρχή της χάριτος κατά την ερμηνευτική προσέγγιση των απόψεών τους, καταβάλλει ρωμαλέα προσπάθεια να λάβει υπόψη πιθανές ενστάσεις και αντιρρήσεις, ενώ ενσωματώνει όποια ενόραση του φαίνεται πολύτιμη ή άξια να διασωθεί: το γενικό πόρισμα ωστόσο δεν αλλάζει, η περιρρέουσα αίσθηση ή επίγευση που αφήνει το κείμενο είναι ότι όλοι οι υπόλοιποι πιάνονται στη φάκα [Σαν να λέμε, «Καλοί για την Κονφερεντσλίγκα, άντε και για κανα Οϊρόπα!»] ενώ ο Sellars διαβαίνει αβρόχοις ποσί [«Τώρα μάλιστα, παίζουμε στη Λίγκα Πρωταθλητριών!»]). Καθίσταται σαφές ότι ο Deleuze αποτελεί για τον Χρηστιά μια ειδική περίπτωση ή μια δεύτερη συνάντηση, έναν εξίσου ισχυρό πόλο, έναν προνομιακό και ανέλπιστα ενδιαφέροντα συνομιλητή, οι σχετικές επεξεργασίες του οποίου όχι μόνο συνηχούν μ’ εκείνες του ίδιου του Sellars, αλλά υποδεικνύουν και πιθανές κατευθύνσεις για την περαιτέρω εκλέπτυνσή τους – κατεξοχήν όσον αφορά τον υποτυπώδη οντολογικό σκελετό των απόλυτων ή αμιγών διεργασιών [absolute ή pure processes], για τις οποίες οι διατυπώσεις του Αμερικανού φιλοσόφου –συνετά ίσως– υπήρξαν αρκούντως φειδωλές, σκιαγραφώντας μάλλον ένα πρόπλασμα συνολικής τοποθέτησης. Άλλωστε, οι δυσκολίες που εμφανίζει το εγχείρημα της συνεκτικής επεξεργασίας μιας νέας οντολογίας, αποδεσμευμένης από τις προδιαγραφές του αριστοτελικού-καντιανού υποδείγματος της σκέψης που εδράζεται στην εκφορά κρίσεων [δηλωτικών/αποφαντικών προτάσεων], μόνο αμελητέες δεν είναι, όπως ίσως γίνεται αντιληπτό από το ακόλουθο απόσπασμα: «Στο διεργασιακό πλαίσιο, δεν θα υπήρχαν αντικείμενα (υποστάσεις/ουσίες [substances]), με (αιτιακές-διαθετικές) ιδιότητες (ευρισκόμενες σε σχέσεις υλικής ασυμβατότητας και συνεπαγωγής), που να ανήκουν σε είδη [kinds], να έχουν φύσεις (οι οποίες, εξηγώντας τις διαθετικές ιδιότητές τους, να τα διακρίνουν από τις ενεργές/τρέχουσες αιτιακές ιστορίες τους) και να εκθέτουν διεπόμενες από νόμους [νομοτελείς ή κανοναρχούμενες] σχέσεις προς άλλα αντικείμενα. Μ’ αυτή την έννοια, δεν θα υπήρχαν γεγονότα (αφού τα γεγονότα είναι ακριβώς καταστάσεις πραγμάτων με αντικείμενα, ιδιότητες και σχέσεις ως συστατικά/συγκροτητικά στοιχεία). Επιπλέον, οι αμιγείς διεργασίες δεν είναι ούτε “φυσικές” [‘physical’, με την έννοια επίσης του υλικού και σωματικού υποβάθρου] ούτε “νοητικές” (δηλ. βρίσκονται επέκεινα της κατηγοριακής διάκρισης “φυσικό-νοητικό”)· δεν είναι ούτε υποκειμενικές ούτε αντικειμενικές (επέκεινα της διάκρισης “είναι-μοιάζει/φαίνεσθαι” [‘is-seems’], “πραγματικό-ψευδαισθητικό”)· είναι επίσης άνευ υποκειμένου, άνευ αντικειμένου [subjectless, objectless] (επέκεινα της διάκρισης “υποκείμενο-αντικείμενο”) και επισυμβαίνουσες [‘occurrent’, με το οποίο μάλλον εννοείται μια δυναμική διάσταση δυνητικότητας που βρίσκεται πλησιέστερα στην ενεργεία ύπαρξη σε σχέση με τη συνήθη ερμηνεία του αριστοτελικού δυνάμει] (χαρακτηριζόμενες από εγγενείς, όχι υποθετικές/διαθετικές [intrinsic, non-iffy: όχι συνδεόμενες με αντιγεγονικά υποθετικά σενάρια που θα καθόριζαν την ενεργεία πραγμάτωσή τους] ιδιότητες)» (227). Η συνοφρυωμένη αναγνώστρια ίσως δεν θα έχει άδικο να αναρωτηθεί κατά πόσον τα ανωτέρω παραπέμπουν στην παράδοση της αποφατικής θεολογίας, γρήγορα όμως θα ανακαλέσει στη μνήμη της ότι δεν έχουν σχέση με ανιμιστικά και βιταλιστικά μοτίβα, αλλά μ’ ένα «ριζικά νομιναλιστικό, φυσιοκρατικό και υλιστικό πλαίσιο». Πάντως, οι όποιες δυσκολίες του εγχειρήματος δεν θα πρέπει να μας αποθαρρύνουν ούτε «να μας αποσπούν από το γεγονός ότι η φυσιοκρατία στην οντολογία δεν μπορεί να είναι περιεκτική και ν’ αποτελεί μια πραγματική βιώσιμη επιλογή στη φιλοσοφία, εάν δεν [έχει πρώτα καταστεί εφικτό να] αφομοιωθεί/ενσωματωθεί/συγκεραστεί –θεωρητικά και πρακτικά– (και όχι μόνο να φανεί ότι είναι “συμβατή”) με/σε τις κανονιστικές πρακτικές μας στο πλαίσιο του βιόκοσμου. Αυτό συνιστά ενδεχομένως το μεγαλύτερο πλεονέκτημά της ως οπτικής των εαυτών μας-εν-τω-κόσμω όσο και το κύριο προβληματικό χαρακτηριστικό της» (254).

Μάλιστα ο συγγραφέας τοποθετείται εν παρόδω και στα ερμηνευτικά ζητήματα που εγείρει η ντελεζολογία, υποστηρίζοντας τη θέση περί αλληλεπίδρασης του δυνητικού [virtuel] και του ενεργώς υπάρχοντος ή πραγματωμένου [actuel] με τη διαμεσολάβηση του εντασιακού ή εντατού [intensif] – παραδόξως όμως εμφανίζει τον εν λόγω ισχυρισμό ως καινοτόμο συμβολή, μολονότι, στον βαθμό που έχουμε εποπτεία της αχανούς σχετικής γραμματείας, δεν μοιάζει να εκφράζει παρά την κρατούσα συναίνεση στην αγγλόγλωσση βιβλιογραφία. Πάντως, το σχετικό κεφάλαιο του βιβλίου αφήνει τις αναγνώστριες με την εντύπωση ότι αποτελεί μια πρώτη δοκιμή, ενώ η γειτνίαση των δύο φιλοσόφων μοιάζει να συνιστά ένα εφαλτήριο ή να σφυρηλατεί ένα πλαίσιο για τις μελλοντικές αναζητήσεις τού συγγραφέα. Άλλως ειπείν, η στερεοσκοπική υπέρθεση των Sellars και Deleuze διαμορφώνει ένα ερευνητικό πρόγραμμα για την περαιτέρω εκτύλιξη των φιλοσοφικών προβληματισμών τού Χρηστιά (τον καμβά για τη φιλοτέχνηση της δικής του κοσμοεικόνας, τα θεμέλια για την ανέγερση του δικού του οικοδομήματος, πιθανόν με τη μεγαλεπήβολη όψη γοτθικού καθεδρικού ναού). Εν συνόψει (καίτοι συστήνουμε την προσεκτική ανάγνωση του σχετικού κεφαλαίου), το πόρισμα του συγγραφέα είναι ότι ο Γάλλος υπερκεράζει τον Αμερικανό ομόλογό του στα ζητήματα οντολογίας (καθότι παρέχει εννοιακούς πόρους που επιτρέπουν τη λυσιτελή πραγμάτευση ζητημάτων που στο σελαρσιανό έργο παραμένουν ανεπεξέργαστα ή υποανεπτυγμένα), ενώ ο Γιάνκης επικρατεί στο ντιμπέιτ περί κανονιστικότητας (διόλου παράξενο, αν λάβουμε υπόψη ότι ο Φράγκος την απορρίπτει ολοσχερώς: «Η κανονιστικότητα δεν ανήκει στις λέξεις του Deleuze, και όχι τυχαία. Ο Deleuze ήταν βαθιά καχύποπτος –και ενίοτε απροκάλυπτα εχθρικός– προς την κανονιστικότητα και πίστευε ότι η χρήση της για φιλοσοφικούς σκοπούς ήταν στην καλύτερη των περιπτώσεων παραπλανητική και στη χειρότερη επικίνδυνη και δυνητικά καταπιεστική» (160) – αυτή φαντάζει στα μάτια μας μια μάλλον αυστηρή κρίση, όμως δεν πρόκειται να επιμείνουμε περαιτέρω ούτε να υπεισέλθουμε στα χωράφια των εσχάτως πληθυνόμενων σαν τις ακρίδες ντελεζολόγων, δεδομένου ότι ο γκουρού τους έχει καταστεί ο πάτρωνας των απανταχού κατατρεγμένων νέων ερευνητ[ρι]ών ή/και [εγκλειστική διάζευξη] ακτιβιστ[ρι]ών, ακριβώς επειδή επιτρέπει ή καθιστά δυνατό ένα ορισμένο ακαταλόγιστο –ένα φιλοσοφικό ακαταδίωκτο, ούτως ειπείν– διά της επαναληπτικής τελετουργικής επίκλησης των κατάλληλων mots d’ordre). Παρεμπιπτόντως, δύο ακανθώδη ζητήματα, τα οποία ενδέχεται να παρακώλυαν ή να καθιστούσαν πιο περίπλοκη υπόθεση την προσέγγιση των δύο φιλοσόφων, θα αφορούσαν το κριτήριο της «scientia mensura» και την παράβλεψη, υποτίμηση ή αποσιώπηση (αυτή τουλάχιστον είναι η εντύπωση που αποκομίσαμε) του ρόλου άλλων ανθρώπινων πρακτικών και κατεξοχήν των τεχνών εντός ενός σελαρσιανού πλαισίου (φερειπείν, δεν θα είχαν η λογοτεχνία, η μουσική, ο κινηματογράφος και η ζωγραφική τίποτε να συνεισφέρουν σε σχέση με τη διάνοιξη ή την υπονόμευση των «εργοστασιακών ρυθμίσεων» της έκδηλης εικόνας; Δεν είναι άλλες κοινωνικές και πολιτισμικές πρακτικές σε θέση να κομίσουν μεταξύ άλλων και γνωσιακό φορτίο; Σημειωτέον ότι μια τέτοια παραδοχή θα ήταν συμβατή με την αρχή της «scientia mensura», αν και ίσως όχι με όλες τις εκδοχές της). Επιπλέον, η προσέγγιση των δύο φιλοσόφων θα μπορούσε να επιχειρηθεί και με οδηγητικό μίτο τόσο τις «απόλυτες διεργασίες» όσο και την μη αναπαραστατική λειτουργία τού εικονίζειν [picturing, «εξεικόνιση» ή «απεικόνιση», πρόκειται για μια τελεστική απεικόνιση {mapping} που αφορά έναν μη αναπαραστατικό, μη λογικό ισομορφισμό δευτέρας τάξεως ανάμεσα σε συζευγμένα συστήματα· θα μπορούσε να ειπωθεί επίσης ότι εμπλέκει μια ανατροφοδοτούμενη συσχέτιση μέσω προβολής, χαρτογράφησης και μοντελοποίησης και ότι, υπ’ αυτή την έννοια, συνιστά ένα είδος μη διαμεσολαβούμενης από έννοιες ή κατηγορίες «αναπαράστασης» {“Small-r” representation}] στον Sellars. Αν μη τι άλλο, η Deleuze-Sellars Hypothesis (DSH) δίνει τον τόνο στο σύνολο της παρουσιαζόμενης μελέτης, ώστε, μετά το πέρας της ανάγνωσης, ακόμη και η έκθεση των απόψεων του βασικού ήρωα να φαντάζει εξ αρχής διαμεσολαβημένη από τις συναφείς αντιλήψεις του αφανούς συμπρωταγωνιστή: Η ενδώσμωση έχει συντελεστεί.

Εν πάση περιπτώσει, πρόκειται για μια σημαντική συνεισφορά στον χώρο των σελαρσιανών μελετών (η οποία αποτελεί τμήμα του σχετικά πρόσφατου κύματος «σελαρσιανής αναγέννησης» πλάι στα μελετήματα των James O’Shea, Carl Sachs, Johanna Seibt, Ray Brassier, κα.), ενώ εικάζουμε ότι το πόνημα του Χρηστιά θα κεντρίσει το ενδιαφέρον εκείνου του μέρους του βιβλιόφιλου κοινού που προβληματίζεται για τη σχέση της επιστήμης με τις καθημερινές αντιλήψεις ή την κλασική ανθρωπιστική παιδεία, καθώς και για τις συνέπειες των διαδοχικών κυμάτων εκκοσμίκευσης και απομάγευσης που έχουν διαχυθεί στις δυτικότροπες τουλάχιστον κοινωνίες – ή ακόμη και όσων αναγνωστριών απλώς αγαπούν τη φιλοσοφία, δίχως την παραμικρή ανάγκη εύρεσης άλλοθι ή ενεργοποίησης κάποιου εκλογικευτικού μηχανισμού για τη δικαιολόγηση αυτής τους της λόξας. Έχοντας πειστεί τόσο για την ευρετική ισχύ του προτεινόμενου συνταιριάσματος (DSH) όσο και για/από το εύρος αναφορών, τον πλούτο των εκτυλισσόμενων νημάτων σκέψης και την εκλεπτυσμένη επιχειρηματολογία του συγγραφέα (ακονισμένη αναμφίβολα από τη μαθητεία του στην αναλυτική παράδοση), μονάχα ανυπόμονοι μπορούμε να είμαστε για ό,τι ενδέχεται να επακολουθήσει, εκφράζοντας συνάμα την ελπίδα ότι οι σχετικές αναζητήσεις και επεξεργασίες θα βρουν τον δρόμο τους και στη γλώσσα μας. Μόνη εκκρεμότητα, η απορία για το αν είναι εν τέλει ο Χρηστιάς αυτός που λειτουργεί ως ασπίδα για τη σελαρσιανή φιλοσοφία ή μάλλον το εννοιακό προσωπείο «Wilfrid Sellars» εκείνο που παρέχει κάλυψη στην εν εξελίξει ευρισκόμενη –και αδρώς, αλλά αρκούντως σκιαγραφούμενη στην παρουσιαζόμενη μονογραφία–, συστηματική κοσμοαντίληψη του Διονύση Χρηστιά· εξυπακούεται ότι η εν λόγω «μη αποφασισιμότητα», η δυσκολία τελεσίδικης διευθέτησης του ζητήματος, αποτελεί αποχρώσα ένδειξη της εργασίας ενός φιλοσόφου.

------------------------

* Dionysis Christias, Normativity, Lifeworld, and Science in Sellarsʼ Synoptic Vision (London: Palgrave Macmillan, 2023).

Πηγή artcore magazine

Ο θαυμαστής του οικείου, ο νοσταλγός της απόλυτης αρχής

του Δημοσθένη Παπαδάτου-Αναγνωστόπουλου

Τζορτζ Στάινερ, Χάιντεγκερ (μτφρ.: Ασημίνα Καραβαντά), Πατάκης 2009, σ. 233

Ο «μυστικός βασιλιάς της σκέψης» –ο Μάρτιν Χάιντεγκερ όπως τον είδε η Χάνα Άρεντ, γοητεύει–, εξοργίζει και διχάζει ακόμα, πολλούς και διαφορετικούς, γιατί ήταν ένας νοσταλγός του απόλυτου.

Στη Νοσταλγία του απόλυτου (μτφρ.: Παλμύρα Ισμυρίδου, Άγρα 2000), ο γοητευτικός Αμερικανός στοχαστής Τζορτζ Στάινερ λέει ότι, αφού ο Νίτσε ανήγγειλε τον «θάνατο του Θεού», οι μεγάλες θεωρίες –ο μαρξισμός, η φροϋδική ψυχανάλυση και η ανθρωπολογία του Λεβί-Στρως: «μυθολογίες» τις αποκαλεί–, αρνούνται μεν τον Θεό, οι ίδιες όμως «έχουν τρομερή ομοιότητα με τις εκκλησίες, με τη θεολογία που θέλουν να αντικαταστήσουν» (σ. 17). Στο κομψοτέχνημά του, Τολστόι ή Ντοστογέφσκι (μτφρ.: Κώστας Σπαθαράκης, Αντίποδες 2015), ο Στάινερ επανέρχεται: ό,τι κάνει μεγάλη τη λογοτεχνία των δύο Ρώσων συγγραφέων είναι η αναμέτρησή της με το ερώτημα της ύπαρξης του Θεού: είτε το ερώτημα αυτό απαντιέται καταφατικά (Τολστόι), είτε όχι (Ντοστογέφσκι).

Στον Χάιντεγκερ, που συζητάμε σήμερα στο τελευταίο σημείωμα της χρονιάς[1], ο Στάινερ συνεχίζει: Το 1921, μας λέει, ο Γερμανός στοχαστής γράφει: «είμαι ένας χριστιανός θεολόγος» (σ. 22)· στο Είναι και χρόνος, όμως, μόλις έξι χρόνια μετά, ο ίδιος απορρίπτει τη θεολογία, όπως κάθε υπερβατική σκέψη. Υιοθετεί ένα «λεξιλόγιο του απόλυτου» (σ. 88) για να μιλήσει για τη σκέψη του Είναι: για την απόλυτη ενθαδικότητα, την απόλυτη εμμένεια, που όμως δεν είναι Θεός – που δεν ταυτίζεται με τα όντα, αλλά χρειάζεται τον άνθρωπο, γιατί σε αυτόν βρίσκει το προνομιακό ξέφωτό της (σ. 131).

Ο Στάινερ στέκεται θαυμάζοντας σχεδόν στη σημασία που δίνει ο Χάιντεγκερ στη γλώσσα: στο πώς οι απλές, παλιές λέξεις, προβιβάζονται σε «πρωτογενείς κόμβους αληθείας (σ. 56). «Ο άνθρωπος», γράφει ο Χάιντεγκερ, «ανακαλύπτει τον εαυτό του στη λέξη, στη γλώσσα» (σ. 108). Οι λέξεις, οι παλιές λέξεις και η ετυμολογία τους, γίνονται η βασιλική οδός για να τεθεί και να απαντηθεί το ερώτημα για το Είναι: η ύπαρξη (existence), υποστηρίζει ο Χάιντεγκερ, προέρχεται από μια ελληνική πηγή (εξίσταμαι) που σημαίνει «παρευρίσκομαι έξω από», είμαι σε μια στάση εξωτερική προς το Είναι». Για τους Έλληνες, στο βαθμό που ακόμη βρίσκονταν υπό το φως του Dasein, της άμεσης παρουσίας, η «ύπαρξη» σήμαινε το «μη είναι» (σ. 103).

Αν όμως δεν είναι ούτε ο Θεός, ούτε τα όντα, η απάντηση στην ερώτηση «τι είναι το Είναι», ποιος είναι ο ρόλος «της αποποίησης και της άρνησης του "θεολογικού", στη σκέψη και τη γλώσσα του Χάιντεγκερ» (σ. 24); Τι συνέπειες έχει ο θάνατος του Θεού στο έργο του Χάιντεγκερ; Αυτό προσπαθεί να απαντήσει ο Στάινερ.

Προειδοποιούμαστε εξαρχής: το έργο του Χάιντεγκερ είναι γλωσσικά δυσπρόσιτο, διχάζει τους κριτικούς, εμπνέει Εβραίους και κομμουνιστές –Λούκατς, Μαρκούζε, Σαρτρ– μολονότι φέρει την υπογραφή ενός φιλοναζιστή, μεταφράζεται δύσκολα, καταλαμβάνει 57 τόμους: υπάρχουν πολλοί λόγοι για να τα παρατήσουμε. Όμως, την ίδια στιγμή, ο Στάινερ μας δείχνει ένα σημείο εισόδου στο σύμπαν-Χάιντεγκερ: είναι το ερώτημα που πρωτοέθεσε ο Γερμανός πολυμαθής Λάιμπνιτς (1646-1716) – και το ερώτημα αυτό δεν γίνεται να το αποφύγεις αν σε ενδιαφέρουν τα σημαντικά: «Γιατί να υπάρχουν τα όντα κι όχι το τίποτα;» (σ. 15).

Από εδώ αρχίζει η αντιπαράθεση του Χάιντεγκερ με όλη την παραδοσιακή φιλοσοφία – από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ως το Νίτσε. Ο Χάιντεγκερ απορρίπτει τη φιλοσοφία αυτή, και μαζί τον Λόγο, που την περιφρουρεί. Η μέχρι σήμερα φιλοσοφία δεν ρωτά σωστά: δεν ξεκινά από τον θαυμασμό για την ύπαρξη, δεν εκπλήσσεται, δεν απο-καλύπτει το Είναι, δεν αίρει τη λήθη του Είναι, δεν οδηγεί στην α-λήθεια. Αντίθετα, έχει συμβάλει τα μέγιστα στη λησμονιά του Είναι.

Ας σκεφτούμε: δεν είναι αυτονόητο αυτό το «α-» στερητικό όταν μιλάμε για την αλήθεια: είναι μια από τις πολλές περιπτώσεις που η εμμονή του Χάιντεγκερ με την ετυμολογία, και με την ελληνική γλώσσα που έθεσε πριν από τον Σωκράτη το ερώτημα του Είναι (Παρμενίδης, Αναξίμανδρος, Ηράκλειτος), δεν είναι μόνο εμμονή.

Επιστρέφουμε στον πυρήνα: Η μουσική δεν είναι απλά η μελωδία. Μια οροσειρά είναι κάτι άλλο από τα επιμέρους βουνά. Ένα έθνος είναι κάτι διαφορετικό από τον αριθμό των κατοίκων μιας χώρας. Ένας πίνακας δεν είναι απλά ο τεντωμένος καμβάς. Τι διάβολο είναι, όμως;

Αισθανόμαστε, γνωρίζουμε, δηλώνει ο Χάιντεγκερ, ότι υπάρχει κάτι άλλο εκεί, κάτι απόλυτα καθοριστικό. Όταν όμως επιδιώκουμε να το αρθρώσουμε, «είναι πάντα σαν να προσπαθούμε να προσεγγίσουμε τα κενό» (σ. 98).

Η φιλοσοφία που ενδιαφέρεται για το Είναι συνορεύει με τη σκέψη του κενού: πλησιάζει αυτό το κάτι, το Είναι, και τότε γίνεται εμπειρία του ιλίγγου· πάει να το πιάσει, και συντρίβεται, γελοιοποιείται ίσως, ως κενολογία. Δεν έχει εύκολες απαντήσεις· δεν προσφέρει εγγυήσεις. Το κρίσιμο είναι να ρωτά σωστά. Η κριτική στον Χάιντεγκερ, μας λέει ο Στάινερ, του έχει προσάψει τα πάντα: ότι κενολογεί, ότι επαναλαμβάνει  την παλιά φιλοσοφία που ο ίδιος απορρίπτει. Μήπως ο Θεός, που αρνείται ο Χάιντεγκερ, είναι στην πραγματικότητα αυτό ακριβώς που θα έκανε την χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία διαυγή – αυτό που θα απέτρεπε την αποτυχία της να ορίσει το Είναι (αποτυχία που έχει παραδεχτεί και ο ίδιος ο Χάιντεγκερ); (σ. 26) Εντέλει: τι σχέση έχει το Είναι του Χάιντεγκερ με το ναζιστικό παρελθόν του;

***

Το Είναι και Χρόνος, που καταξίωσε ταχύτατα τον Χάιντεγκερ, έχει μια θέση ανάμεσα στα ογκώδη, βίαια, εσχατολογικά (για τα «έσχατα πράγματα») έργα, που γράφτηκαν μεταξύ 1918 και 1927 στη Γερμανία της Βαϊμάρης· όμοιά τους, το τονίζει ο Στάινερ, δεν είχαμε μετά το 1945. Είναι βιβλία αναφοράς: Η Παρακμή της Δύσης, του Όσβαλντ Σπένγκλερ, Το Πνεύμα της Ουτοπίας, του Ερνστ Μπλοχ – ίσως και Ο Αγών μου, του Αδόλφου Χίτλερ. Η βίαιη γλώσσα, ο αποκαλυπτικός τόνος, το πάθος για αναγέννηση, η ελπίδα που βρίσκεται στο κλείσιμο των λογαριασμών με τον μέχρι τότε κόσμο: να τι συνδέει αυτά τα τόσο διαφορετικά βιβλία. Ο Χάιντεγκερ θέλει να ηγηθεί αυτής της αναγέννησης. Για τον ίδιο, «η απαρχή είναι ό,τι πιο ιδιαίτερο» (σ. 108). Όταν εκδίδεται το Είναι και Χρόνος, ο ψυχολόγος και φιλόσοφος Bollnow λέει: «από σήμερα και στο εξής, μια νέα εποχή ανέτειλε στην ιστορία του κόσμου, και μπορείς να πεις ότι ήσουν παρών στην απαρχή της» (σ. 136).

Η γλώσσα και το ύφος του Χρόνος και Είναι [sic] δικαιώνουν τον ισχυρισμό: ο Στάινερ θεωρεί το βιβλίο εφάμιλλο του Tractatus του Βίτγκενστάιν ή της νιτσεϊκής Γενεαλογίας της ηθικής. Γιατί;

[Σ]το Είναι και Χρόνος, η σκόπιμη μοναδικότητα φαντάζει ακόμα πιο έντονη. Εκτείνεται σε κάθε χαρακτηριστικό του ύφους, του οικοδομήματος των επιχειρημάτων και της δηλωμένης πρόθεσής του. Το νόημα βρίσκεται ολοκληρωτικά στον τρόπο γραφής και ο τρόπος γραφής είναι, από όποια τεχνική και υφολογική γωνία κι αν τον δεις, αναπόσπαστο μέρος του νοήματος (σ. 137).

Τον Χάιντεγκερ τον καταλαβαίνεις καλύτερα αν τον ακούς· αντί δεχτείς ότι η μύηση δεν είναι κατανόηση, αλλά το να δεχτείς να βιώσεις μια εναλλακτική τάξη πραγμάτων. Για να στοχαστείς το Είναι, «πρέπει να το βιώσεις» (σ. 110).

Από τον τίτλο κιόλας, το Χρόνος και Είναι επιτίθεται: αν για τον Πλάτωνα η ουσία πίσω από την παρουσία είναι αμετάβλητη, στον Χάιντεγκερ «το Είναι καθεαυτό είναι χρονικό» (σ. 138). Αν για τον Χάιντεγκερ αυτό που συγκροτεί τη φιλοσοφία είναι «το ερώτημα του Είναι» (σ. 91), [α]πό την άποψη της πίστης μια τέτοια ερώτηση είναι παράλογη, αλλά «η φιλοσοφία είναι ακριβώς αυτός ο παραλογισμός […] Ο Χάιντεγκερ γνωρίζει πολύ καλά ότι το ερώτημα το οποίο θέτει, και ο λόγος, ο οποίος αναδύεται από αυτό το ερώτημα, θα χρησιμοποιήσουν μια γλώσσα που μοιάζει στην κοινή αντίληψη ανοίκεια, εάν όχι παράφρων. Πώς, αν όχι μέσω μιας γλώσσας σχεδόν παράφρονος, μπορεί κανείς να θέσει το ερώτημα του Είναι των όντων (das Sein des Seienden) και να πείσει ότι αυτές οι δύο έννοιες οφείλουν να παραμείνουν διαχωρισμένες;» (σ. 91).

Ας δούμε από πιο κοντά τις διαφορές του Χάιντεγκερ από την παλιά φιλοσοφία:

Κατά τον Πλάτωνα, το Είναι των όντων κατοικεί στις αιώνιες, αμετάβλητες μήτρες της τέλειας μορφής, στις «Ιδέες», ενώ κατά τον Αριστοτέλη, σε αυτό το οποίο ονομάζει ενέργεια, στην εκτυλισσόμενη δηλαδή πραγματικότητα που πραγματώνει τον εαυτό της στην ουσία […] Για τον Χάιντεγκερ, καμία απ’ αυτές τις δύο κληρονομιές, η ιδεαλιστική-μεταφυσική και/ή η επιστημονική-τεχνολογική, δεν ικανοποιεί την αρχέγονη, αυθεντική συνθήκη και το καθήκον της σκέψης, να βιώνει, να στοχάζεται απευθείας τη φύση της ύπαρξης, το «Είναι των όντων» […] Ο Χάιντεγκερ θα δηλώσει χωρίς καμία επιείκεια ότι αυτά τα δύο μεγάλα ρεύματα της εξιδανίκευσης και της ανάλυσης πήγασαν, όχι από μιαν αυθεντική σύλληψη του Είναι, αλλά από τη λήθη του Είναι, από τη θεώρηση του κεντρικού υπαρξιακού ερωτήματος ως δεδομένου (σ. 82).

Ας δούμε απλούστερα: Οι εμπειριστές και οι θετικιστές θα κατηγορούσαν τον Χάιντεγκερ ότι προϋποθέτει λεκτικά το Είναι, αλλά προϋποθέτει κάτι δεν μπορεί να το επαληθεύσει· όμως, θα αντέτεινε ο ίδιος, κάθε φορά που χρησιμοποιούν τη λέξη είναι, και οι εμπειριστές-θετικιστές το ίδιο ακριβώς προϋποθέτουν. Ο Χάιντεγκερ, τουλάχιστον, αποδέχεται την πρόκληση να πει κάτι ουσιαστικό γι’ αυτό. Οι ιδεαλιστές, από την άλλη, θα βεβαίωναν ότι κάτι είναι, από το γεγονός και μόνο ότι πέφτει στην αντίληψή μας· αλλά ένα κτίριο μπορεί να είναι εκεί, ακόμα κι αν εμείς δεν το αντιλαμβανόμαστε – δεν το κοιτάμε: «Μπορούμε να το ανακαλύψουμε μόνο επειδή αυτό ήδη είναι» (σ. 96).

Ο Χάιντεγκερ απορρίπτει, λοιπόν, όλη την παραδοσιακή φιλοσοφία, γιατί αυτή δεν θαυμάζει αυτό το είναι – γιατί δεν απορεί που κάτι είναι. Όπως ο Βιτγκενστάιν, είναι αντιακαδημαϊκός. Στο Είναι και Χρόνος κηρύσσει μια νέα αρχή, κι αυτή περνά από ένα νέο λεξιλόγιο. Προτείνει για το Είναι ένα σύμπλεγμα σημασιών: «οίκω παρεύρεσις, οικειότητα, παρεύρεσις εν εαυτώ, αυτοπερίκλεισις, πλήρης παρουσία εδώ ή εκεί (σ. 102).

Οικειότητα, παρεύρεσις εν εαυτώ: είμαστε οικεία, είμαστε μεταξύ μας. Εδώ είμαστε.

Τον Σεπτέμβρη του 1900 ή του 1901, ένας φίλος του Γερμανοεβραίου καθηγητή Βίκτωρα Κλέμπερερ τον πληροφορεί πως, με αυτά ακριβώς τα λόγια, ο καθηγητής των μαθηματικών σχολιάζει στην τάξη την απουσία τριών Εβραίων συμμαθητών τους: «σήμερα είμαστε μεταξύ μας». Την ιστορία αυτή την ανακαλεί το 1937 ο Κλέμπερερ στο προσωπικό του ημερολόγιο, ένα σπουδαίο ντοκουμέντο για την καθημερινότητα στη ναζιστική Γερμανία, που γράφτηκε μεταξύ 1933 και 1941. Ο Κλέμπερερ ανακαλεί την ιστορία με αφορμή μια λεζάντα της ναζιστικής εφημερίδας Der Stürmer: «Τι ωραίο, που είμαστε μόνο εμείς, μεταξύ μας!»[2]. Εξηγεί ο Στάινερ:

Η χαϊντεγκεριανή ρητορική της «οικειότητας», της οργανικής συνέχειας, η οποία συνέχει τους ζωντανούς με τους πεθαμένους προγόνους που κείνται κοντά, εύκολα ταιριάζει στη ναζιστική λατρεία του «αίματος και της γης» […] Στη χιτλερική ανασύνθεση του ιστορικού παρελθόντος, στην «αποκαλυπτική» (apocalyptic) επιταγή μιας ολότελα καινούριας αρχής στο γερμανικό πεπρωμένο, ο Χάιντεγκερ μπορούσε να βρει μια επιβεβαίωση του δικού του, πιο τεχνικού, πιο εσωτεριστικού αντι-ιστορισμού  […] Υπάρχει στη χαϊντεγκεριανή θέση, που καθεαυτή είναι μεταφορική και ταυτοχρόνως γοητευτική, ότι δεν είναι ο άνθρωπος που ομιλεί εκεί όπου η γλώσσα είναι πολύ αποτελεσματική, αλλά ότι η «ίδια η γλώσσα ομιλεί μέσω του ανθρώπου», ένα δυσοίωνο τεκμήριο της χιτλερικής έμπνευσης, της ναζιστικής χρήσης της ανθρώπινης φωνής ως μιας τρομπέτας που την παίζουν υπερμεγέθεις θεϊκοί μεσάζοντες πέραν της αδύναμης θέλησης ή της κρίσης του λογικού ανθρώπου (σ. 192-3).

Η οικειότητα, το Είναι του Χάιντεγκερ, συντονίζεται με το ναζιστικό κάλεσμα για εθνοκάθαρση. Ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός του, η διάκριση των όντων από το Είναι και η προτεραιότητα σε αυτό το τελευταίο, γίνεται στην πράξη εργαλειοποίηση και απανθρωπισμός. Το προσωπικό βίωμα του Είναι αδιαφορεί για το συλλογικό νόημα. Το αίτημα για μια ριζική νέα αρχή, για μια επανεκκίνηση, γίνεται αίτημα για την Απόλυτη Αρχή/Εξουσία. Πιο σκανδαλώδης, λοιπόν, κι από την ολιγόμηνη θητεία του Χάιντεγκερ ως πρύτανη στο Φράιμπουργκ με το που ανέβηκαν οι ναζί, πιο εξοργιστική κι απ’ όσα είπε ή έκανε ο ίδιος το 1933, είναι για τον Στάινερ η σιωπή του Γερμανού φιλοσόφου μετά το 1945: η χυδαία αποστασιοποίησή του και η απουσία κάθε αυτοκριτικής γι’ αυτές τις κλίσεις της σκέψης του. Η συνέντευξη που παραχώρησε στον Spiegel το 1966[3], ζητώντας να δημοσιευτεί μετά θάνατον, είναι σήμα-κατατεθέν αυτής της σιωπής: σήμα-κατατεθέν ενός ολίγιστου ανθρώπου.

Η αγωνία για το φως του Είναι ωστόσο, κι ακόμα περισσότερο η αγωνία για τη νέα αρχή –στη φιλοσοφία, στην ιστορία, στην πολιτική–, είναι πολύτιμες: ο Μπλοχ, ο Λούκατς, ο Σαρτρ, ο Μαρκούζε, ο Αλτουσέρ το κατάλαβαν έτσι ακριβώς. Και στη νέα χρονιά που έρχεται, την αρχή αυτή τη χρειαζόμαστε απόλυτα – κι ας μην είναι καμιά αρχή απόλυτη ή απόλυτα νέα, κι ας αρχίζουμε πάντα από τη μέση.

---------------------------------------
   1. Οφείλω ευχαριστίες στον Χρήστο Λάσκο γιατί μου έμαθε αυτό το συναρπαστικό βιβλίο.
   2. Βλ. Πήτερ Φρίτσε, Ζωή και Θάνατος στο Τρίτο Ράιχ (μτφρ.: Βασιλεία Αβραμίδου-Κώστας. Δεσποινιάδης), εκδ. Θύραθεν 2013.
   3. Το κείμενο υπάρχει στα ελληνικά, βλ. Ένας στοχαστής στον σύγχρονο κόσμο. Ο Martin Heidegger για τη σχέση του με τον Ναζισμό (μτφρ.: Κώστας Γεμενετζής), Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 1989.


Πηγή alterthess

Ο ΜΠΑΝΤΙΟΥ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ - εισαγωγή στον Alain Badiou

Ο Αλαίν Μπαντιού δημοσιεύει το πρώτο του μανιφέστο προς υπεράσπιση της φιλοσοφίας το 1989, στο συμβολικό τέλος του εικοστού αιώνα, ένα μόλις χρόνο αφότου έχει δημοσιευθεί το opus magnum του, L'être et l'évènement, του οποίου τα φιλοσοφικά πορίσματα συμπυκνώνει και κωδικοποιεί αυτό το μικρό βιβλίο. Με την αυτοπεποίθηση που προκύπτει από τη συγγραφή ενός μεγάλου προγραμματικού έργου, επιχειρεί να υπερασπιστεί τη δυνατότητα άσκησης της φιλοσοφίας, που εκ των πραγμάτων γίνεται συστηματικά, απέναντι στις διάφορες διακηρύξεις περί του τέλους ή της αδυνατότητας της. Σε αυτή την εργασία θα επιχειρηθεί η διάσχιση του εννοιολογικού σκελετού της σκέψης του, με άξονα το πρώτο μανιφέστο και την προβληματοθεσία του.

Ι

Ο Αλαίν Μπαντιού [Alain Badiou, 1937- ] παρατηρεί ότι το 1989, οπότε και δημοσιεύει το Μανιφέστο για τη φιλοσοφία, υπάρχουν καμιά δεκαριά φιλόσοφοι στη Γαλλία, αν εξαιρέσει κανείς τους σχολιαστές, τους λογίους και τους δοκιμιογράφους. Συμβαίνει όμως κάτι παράξενο: οι περισσότεροι από αυτούς μοιάζουν να έχουν εγκαταλείψει τη συστηματική άσκηση του φιλοσοφείν, επιδιδόμενοι στη στοχαστική ενασχόληση με εξωτερικά πεδία (κινηματογράφος, τέχνες, ποίηση), είτε σε ενσυνείδητα σποραδικές, αποσπασματικές επεξεργασίες. Ο λόγος που επικράτησε αυτό το μεταμοντέρνο παλιρροϊκό κύμα, που ισοπέδωσε όλες τις παραδοσιακές φιλόδοξες θεωρησιακές βλέψεις, μοιάζει να είναι η παράξενη διαπίστωση ότι η φιλοσοφία ευθύνεται για τις ζοφερότερες στιγμές του εικοστού αιώνα (τα σοβιετικά γκουλάγκ και, ιδίως, ο εθνικοσοσιαλιστικός εφιάλτης, που έχαιρε της προσωρινής έστω υποστήριξης ενός Χάιντεγγερ). Αλλά δεν είναι δύσκολο να δούμε ότι η σύγχρονη, μινιμαλιστική αντίληψη για τη φιλοσοφία, συνιστά απλώς την αντεστραμμένη εκδοχή της παραδοσιακής άποψης που τη θέλει να έχει τον πρώτο και τελευταίο λόγο για όλα όσα συμβαίνουν. Είναι σαν να ενορχηστρώνει και να ενσαρκώνει η ίδια ένα “πνεύμα της εποχής”, ούτως ώστε να χαίρει επαίνου για τα κατορθώματα ή, όπως στην περίπτωση μας, ψόγου για τις τραγωδίες και την αδυναμία αποτροπής τους. Έχουν όμως έτσι τα πράγματα; Η απάντηση του Μπαντιού είναι κατηγορηματικά αρνητική, αφού συμπεραίνει: «Το να θεωρήσουμε πως ο Χίτλερ και οι μπράβοι του στάθηκαν ικανοί να εισαγάγουν το αδιανόητο στη σκέψη και να επιφέρουν την τελειωτική παύση της αρχιτεκτονημένης άσκησης της, θα σήμαινε ότι τους παραχωρούμε μια αλλόκοτη νίκη. Χρειάζεται άραγε να χαρίσουμε στον φανατικό αντι-διανοουμενισμό των ναζιστών, ύστερα μάλιστα από τη στρατιωτική του συντριβή, μια τέτοια ικανοποίηση: ότι δηλαδή η ίδια η σκέψη, πολιτική ή φιλοσοφική, είναι πράγματι ανήμπορη να αποτιμήσει αυτό που είχε την πρόθεση να την αφανίσει;» Οι διακηρύξεις περάτωσης της φιλοσοφίας ως συστήματος έχουν, επομένως, έναν αλαζονικό χαρακτήρα. Κατά τον Μπαντιού το ζητούμενο είναι να προχωρήσουμε έστω ένα βήμα μπροστά, εντός του πλαισίου της νεωτερικής μορφοποίησης της φιλοσοφίας, το οποίο αρθρώνεται γύρω από την κεντρική εννοιολογική αρχή του Υποκειμένου.

Η φιλοσοφία έχει τέσσερις όρους, όπως μπορούμε να υποθέσουμε από την επαναληπτική εμφάνιση τους εντός ιστορίας. Αυτό δε συνεπάγεται ότι εμφανίζονται μαζί, ούτε ότι υπήρχαν ανέκαθεν. Οι όροι αυτοί είναι το μαθήμιο¹, το ποίημα, η πολιτική και ο έρωτας, και την πρώτη τους εννοιακή μορφοποίηση ο Μπαντιού εντοπίζει στον Πλάτωνα. Η ελληνική ιδιαιτερότητα οφείλεται στην ανάδειξη του μαθημίου εις βάρος του ποιήματος, και σε μιαν ανοιχτή σύλληψη των κοινών, κατά την περίοδο της αθηναϊκής δημοκρατίας. Το μαθήμιο (mathème) αφορά τον τομέα των επιστημονικών εξελίξεων, το ποίημα εκείνον των καλλιτεχνικών, η πολιτική ως επινόηση (ή ως χειραφέτηση) τη δυνατότητα μιας διαφορετικής διευθέτησης των κοινών, ανεξαρτήτως της πραγματικής, ιστορικής παρουσίας της δυνατότητας αυτής, και ο έρωτας την εγκαθίδρυση του καθεστώτος του Δύο, δηλαδή μιας νέας δυνατότητας ύπαρξης που διαπερνά τους εμπλεκομένους, ενώ πριν δεν ήταν εφικτή για κανέναν. Αυτοί οι όροι συνδέονται με τις αντίστοιχες διαδικασίες αλήθειας ή γενόσημες (ή γενολογικές²) διαδικασίες. Θέση του Μπαντιού είναι πως η αλήθεια διαστέλλεται από τη γνώση, και μπορεί να προέλθει μόνο από αυτές τις τέσσερις περιοχές, μπορεί δηλαδή να είναι επιστημονική, καλλιτεχνική, πολιτική ή ερωτική. Έξω από την αλήθεια, στην επικράτεια της γνώσης, υπάρχει μόνο αληθοσημία ή αληθοέπεια (véridicité). Η αλήθεια έλκει την καταγωγή της από τη ρηξιγενή τοπική του συμβάντος.

Εδώ ο Μπαντιού εντοπίζει δύο πιθανά προβλήματα, η απάντηση στα οποία είναι ενιαία· εφόσον οι διαδικασίες αλήθειας αποτελούν τους όρους της, τότε η ίδια η φιλοσοφία δεν παράγει καμία αλήθεια. Και επίσης, ποια η σχέση της (μίας) φιλοσοφίας με την πολλαπλότητα των αληθειών;

Ως κατάσταση ονομάζεται μια έκφανση πραγμάτων, ένα οποιοδήποτε παρουσιαζόμενο πολλαπλό, με τη δομή, τους νόμους, τις καθορισμένες σχέσεις και τις υφιστάμενες ονοματοδοσίες του. Συμβάν είναι αυτό που εισβάλει εντός μιας κατάστασης και την υπερπληρώνει, κατορθώνει δηλαδή να υπεκφύγει των θεσμισμένων κανόνων νοηματοδότησης, προκαλώντας την ανάγκη για την εισαγωγή ενός ακόμη, καινοφανούς σημαίνοντος. Οι επιπτώσεις που θα έχει εντός της κατάστασης αυτή η ενική νοηματοδότηση, είναι που δρομολογούν την εκρεμμότητα μιας αλήθειας της κατάστασης.

Έργο της φιλοσοφίας δεν είναι, επομένως, η παραγωγή αληθειών, αλλά η εννοιακή μορφοποίηση του χώρου που θα δεξιωθεί τις τέσσερις αλήθειες, σε μια συγκεκριμένη εποχή, καθιστώντας τες συνδυνατές, και προτείνοντας τες εφεξής στην αιωνιότητα. «Το ειδοποιό διακύβευμα της φιλοσοφίας είναι να προτείνει έναν ενοποιημένο εννοιακό χώρο στον οποίον λαμβάνουν θέση οι ονοματοδοτήσεις των συμβάντων που χρησιμεύουν ως σημεία εκκίνησης για τις διαδικασίες αλήθειας. Η φιλοσοφία επιζητεί να συγκεντρώσει όλα τα επιπλέον ονόματα. Επεξεργάζεται, μέσα στη σκέψη, τη συνδυνατότητα των αληθειών που την οροθετούν. Δεν εγκαθιδρύει καμία αλήθεια, διευθετεί όμως έναν τόπο των αληθειών» (Badiou 2006: 24). Η ταυτόχρονη συνδεξίωση των τεσσάρων αληθειών διαχωρίζεται από την εγκυκλοπαιδική τους στοίχιση, που εμπίπτει στη διάσταση της γνώσης, και δεν προϋποθέτει την εκ μέρους του φιλοσόφου παράθεση ή μνημόνευση των εκφάνσεων των παραγόμενων αληθειών. Δε χρειάζεται δηλαδή να πραγματεύεται ευθέως ή έστω να αναφέρει συγκεκριμένες επιστημονικές ανακαλύψεις, καλλιτεχνικές επινοήσεις κοκ «Οι φιλοσοφικές έννοιες υφαίνουν ένα γενικό χώρο μέσα στον οποίο η σκέψη αποκτά πρόσβαση στην εποχή, στη δική της εποχή, εφόσον οι διαδικασίες της αλήθειας της εποχής αυτής βρίσκουν εκεί τη στέγαση της συνδυνατότητας τους... Η φιλοσοφία εκφέρει όχι την αλήθεια, αλλά τη συγκυρία, δηλαδή τη στοχάσιμη σύζευξη, των αληθειών» (Badiou 2006: 25). Έτσι η φιλοσοφία επιδεινώνει τα προβλήματα, δεδομένου ότι το καθεστώς των παραγόμενων από τα συμβάντα αληθειών είναι ούτως ή άλλως αμφιλεγόμενο, ρευστό, διεκδικήσιμο.

Η φιλοσοφία είναι, λοιπόν, συγκερασμός της αιωνιότητας των αληθειών με τη συγκυρία, είναι μορφοποίηση εννοιών εντός ιστορίας. Αυτό που καθορίζει την έναρξη μιας ιστορικής περιόδου του φιλοσοφείν, ή τη μετάβαση σε μια καινούρια, είναι η ανάδειξη ενός από τους όρους της σε κυρίαρχο κατά τη συναρθρωμένη εννοιακή παρουσίαση των αληθειών. «Μια περίοδος δένει μαζί τις τέσσερις γενόσημες διαδικασίες, στην ιδιάζουσα μετα-συμβαντική κατάσταση στην οποία βρίσκονται, υπό τη δικαιοδοσία εννοιών μέσω των οποίων η μία από αυτές τις γενόσημες διαδικασίες εγγράφεται στον χώρο σκέψης και κυκλοφορίας που εκτελεί χρέη φιλοσοφικού προσδιορισμού της εποχής» (Badiou 2006: 28). Στον Πλάτωνα, προβάδισμα έχει το μαθήμιο, όθεν έρχεται η Ιδέα. Στη νεωτερική μορφοποίηση της φιλοσοφίας, κυρίαρχη προβληματική είναι εκείνη του Υποκειμένου, συνυφασμένου με τον Ορθό Λόγο. Εντός της ίδιας περιόδου υπάρχουν βεβαίως διαφοροποιήσεις, οδηγώντας τον Μπαντιού στη διάκριση τριών επιμέρους φάσεων. Η πρώτη, κλασσική εποχή της νεωτερικής φιλοσοφίας εκτείνεται στον 17ο και 18ο αιώνα, όπου δεσπόζει ο μαθηματικός όρος υπό την επίδραση του γαλιλεϊκού συμβάντος. Είναι η εποχή της μαθηματικοποίησης της φύσης και της άνευ όρων πίστης στον Ορθό Λόγο, προσυπογραφόμενης όχι μόνον από τους “ορθολογιστές” του κανόνα. Έπειτα από τη Γαλλική Επανάσταση έχουμε την άνοδο του ιστορικού-πολιτικού όρου, με κόμβους τη σκέψη του Ρουσσώ, που προηγείται αυτής και, βεβαίως, του Χέγκελ. Από τον Νίτσε έως τον Χάιντεγγερ, τέλος, παρακολουθούμε την άνοδο (και την ολοκλήρωση, κατά τον Μπαντιού) της εποχής των ποιητών. Σε όλες όμως τις εποχές, παραμένει ως κεντρική οργανωτική αρχή η έννοια του Υποκειμένου, με την εξαίρεση του Χάιντεγγερ, που καλεί στην εγκατάλειψη της και καταγγέλλει τον ορθολογισμό. Ο Νίτσε, του οποίου το κήρυγμα αποτελεί συνήθως σημείο εκκίνησης των “μεταμοντέρνων”, στέκει ως μεταιχμιακή φιγούρα, εξερχόμενος διαρκώς της νεωτερικότητας, τη στιγμή που παραμένει εντός της ως ο ύστατος συνεχιστής της παραδοσιακής μεταφυσικής του υποκειμένου. Για την ψυχανάλυση, που αποτελεί τη νεωτερική μορφοποίηση του έρωτα, όπως και για τον μαρξισμό, η μορφή του υποκειμένου κρίνεται διατηρητέα, έστω και έκκεντρη ή ρευστοποιημένη. Εφόσον τέθηκε κάποιο κριτήριο για τον προσδιορισμό της νεωτερικότητας, μπορούμε να ρωτήσουμε· έχει ο καιρός αυτής της ιστορικής μορφοποίησης παρέλθει; Είναι αναγκαίο να εγκαταλειφθεί η κατηγορία του υποκειμένου ή, αντιθέτως, οφείλει αυτή να διατηρηθεί, έστω και ριζικά τροποποιημένη; Ο Μπαντιού τάσσεται υπέρ της δεύτερης επιλογής, ακολουθώντας τον Λακάν, έναντι της τάσης των νιτσεο-χαϊντεγγεριανών (Ντελέζ, Λιοτάρ, Ντερριντά, Νανσύ, Λακού-Λαμπάρτ) που πριμοδοτούν την πρώτη. Και καταλήγει: «Ιδού ποιο είναι το μόνο σημαντικό ζήτημα πολεμικής σήμερα: να αποφασίσουμε εάν η μορφή της σκέψης του καιρού, καλλιεργημένη φιλοσοφικά μέσα από τα συμβάντα του έρωτα, του ποιήματος, του μαθημίου και της πολιτικής επινόησης, παραμένει, ή όχι, προσδεδεμένη σε εκείνη τη διευθέτηση που ο Χούσσερλ ονόμαζε “καρτεσιανό στοχασμό”» (Badiou 2006: 32).

 

Επομένως είναι αναπόφευκτη η αναμέτρηση με τον Χάιντεγγερ, όπως τουλάχιστον τον απηχεί η “τρέχουσα γνώμη” της γαλλικής φιλοσοφικής σκηνής των δεκαετιών του 1970 και του 1980. Η παρουσίαση της απήχησης αυτής από τον Μπαντιού εκτείνεται σε έξι κωδικοποιημένες και οργανικά συνδεόμενες μεταξύ τους θέσεις, των οποίων η πυκνότητα δε μας αφήνει άλλη επιλογή από τη σχεδόν κατά λέξη παράθεση τους.

ΘΕΣΗ 1. Το νεωτερικό σχήμα της μεταφυσικής, διαρθρωμένο γύρω από την κατηγορία του Υποκειμένου, διανύει την εποχή της περάτωσης του. Ο τόπος αυτής της περάτωσης είναι η πλανητική κυριαρχία της τεχνικής, η οποία καθιστά πλέον απρόσφορη και περιττή μια σκέψη του υποκειμένου ή της συνείδησης. 

 

ΘΕΣΗ 2. Η φιλοσοφία ως εκ τούτου οφείλει να εγκαταλειφθεί, έχοντας ολοκληρώσει την ιστορική της διαδρομή. Ό, τι μορφοποιήθηκε ως φιλοσοφία στους νεωτερικούς χρόνους έχει εξαντλήσει τις δυνατότητες του στην εποχή μας, που είναι η εποχή της γενικευμένης εξάπλωσης της τεχνικής ως βούλησης χειραγώγησης και καταστροφής. 

 

ΘΕΣΗ 3. Συνέπειες αυτής της εξάπλωσης είναι η μοντέρνα επιστήμη και το ολοκληρωτικό κράτος με τις γραφειοκρατικές-διοικητικές δομές. Η εποχή είναι για τη σκέψη μηδενιστική, διότι περιστέλλει το είναι στη στενή θεώρηση του όντος, ως αντικειμένου παρουσιαζόμενου πάντοτε έναντι ενός υποκειμένου, άρα μονίμως διαθέσιμου προς χειραγώγηση. Η μηδενιστική βούληση επικυριαρχίας και χειραγώγησης του όντος λησμονεί ακόμη και την από μέρους της λήθη του είναι, η διάνοιξη του οποίου συγκαλύπτεται ριζικά. 

ΘΕΣΗ 4. Η φιλοσοφία είναι στην υπηρεσία της τεχνικής και το είναι η πρώτη ύλη της. Κατά τη νεωτερική περίοδο μόνο κάποιοι ποιητές διεφύλαξαν το μυστικό. (Χαίλντερλιν, Ρίλκε, Τρακλ). «Η ποιητική ρήση των ποιητών διαπέρασε τον ιστό της λήθης και συγκράτησε, διαφύλαξε, όχι το ίδιο το είναι, που το ιστοριακό του πεπρωμένο συντελείται μέσα στην απόγνωση της εποχής μας, αλλά το ερώτημα του είναι. Οι ποιητές υπήρξαν οι ποιμένες, οι άγρυπνοι φύλακες αυτού του ερωτήματος που η κυριαρχία της τεχνικής το καθιστά καθολικά ανεκλάλητο» (Badiou 2006: 36).

 

ΘΕΣΗ 5. Η σκέψη βρίσκεται σήμερα υπό τον όρο των ποιητών, χρειάζεται να επαναπροφέρουμε το ερώτημα που εκείνοι, σε πείσμα των καιρών, περιφρούρησαν. Είναι αναγκαίο να διεισδύσουμε εκ νέου στην ιστορία της φιλοσοφίας, ανατρέχοντας στις απαρχές της, πριν από την έναρξη της πλατωνικής στροφής που εγκαινίασε την πορεία προς τη μεταφυσική λήθη του ερωτήματος για το είναι. Είναι επιβεβλημένη η επανανάγνωση των προσωκρατικών ποιητών-στοχαστών. 

 

ΘΕΣΗ 6. Ζητούμενο είναι ένα νέο διάβημα της σκέψης που, εγκατεστημένο στο λόγο των ποιητών και διαπερνώντας με νέα ματιά την πλατωνική στροφή και τις προσωκρατικές απαρχές, θα είναι σε θέση να αρθρώσει, στα όρια της γλώσσας, τη δυνατότητα μιας επαναϊεροποίησης της Γης, δηλαδή της εκτροπής του είναι από το τρέχον ιστοριακό πεπρωμένο του και της σωτηρίας του από τον εαυτό του.

Η προσέγγιση του Μπαντιού σε αυτό το σημείο οφείλει πολλά στον Μαρξ, αφού σπεύδει να εντάξει αυτό το ρεύμα στην ταξινόμηση του τελευταίου για τον “φεουδαρχικό σοσιαλισμό”. Μια τέτοια προσέγγιση της τεχνικής ξεχειλίζει από επαναλαμβανόμενα στερεότυπα, ρητορικό στόμφο και αντιδραστική νοσταλγικότητα. «Οι διαλογισμοί, οι εικοτολογίες και οι φιλιππικοί περί τεχνικής, είναι μεν πολύ διαδεδομένοι, αλλά δεν παύουν να είναι συλλήβδην γελοίοι» (Badiou 2006: 39). Αντιθέτως εκείνος καλωσορίζει την ανάπτυξη της τεχνικής, εκφράζοντας το παράπονο ότι παραμένει περιορισμένη εντός του καπιταλιστικού συστήματος. «Δεν υπάρχει αρκετή τεχνική, υπάρχει μια πολύ πρωτόγονη ακόμη τεχνική, αυτή είναι η πραγματική κατάσταση: η κυριαρχία του κεφαλαίου χαλιναγωγεί και απλοποιεί την τεχνική, της οποίας οι δυνατότητες είναι απεριόριστες» (Badiou 2006: 40). Ένα ακόμη σημείο κριτικής του είναι η ταύτιση μοντέρνας επιστήμης και τεχνικής, που εμφανίζει την πρώτη ως αποτέλεσμα της κυριαρχίας της δεύτερης. Υποστηρίζει αντιθέτως ότι οι επιστημονικές καινοτομίες ομοιάζουν περισσότερο με τις επινοήσεις στους άλλους τρεις τομείς που αποτελούν όρους της φιλοσοφίας, παρά στις ηλεκτρικές μικρο-συσκευές που κατακλύζουν τις ζωές των ανθρώπων στις σύγχρονες μεγαλουπόλεις. Η επιστήμη ως τέτοια είναι βαθύτατα ανωφελής. Αντίστοιχης θετικής υποδοχής τυγχάνει από τον Μπαντιού η χειραφετητική, απεδαφικοποιητική λειτουργία των καπιταλιστικών σχέσεων κατά την ιστορική τους ανάδυση, οι οποίες θραύουν τους κληρονομημένους και παγιωμένους από την παράδοση δεσμούς. Οι μαρξικοί επιτονισμοί είναι εδώ, βεβαίως, εμφανείς: «Παντού όπου η αστική τάξη κατέλαβε την εξουσία, καταρράκωσε τις φεουδαρχικές, πατριαρχικές, ειδυλλιακές σχέσεις. Όλους τους περίπλοκους και ποικιλόμορφους δεσμούς που ενώνουν τον φεουδαρχικό άνθρωπο με τους φυσικούς ανωτέρους του, τους διέρρηξε αδυσώπητα και δεν άφησε να απομείνει μεταξύ των ανθρώπων κανένας άλλος δεσμός εκτός από το ψυχρό συμφέρον, από τις άτεγκτες απαιτήσεις της πληρωμής “τοις μετρητοίς”. Έπνιξε τα ιερά ρίγη της θρησκευτικής έκστασης, του ιπποτικού ενθουσιασμού, του μικροαστικού συναισθηματισμού μέσα στα παγωμένα νερά του εγωιστικού υπολογισμού». Η τοποθέτηση των πάντων υπό τη σκέπη των εμπορευματικών σχέσεων και της καθολικής κυκλοφορίας του χρήματος απομαγεύει την ιερότητα των δεσμών, το συμβολικό βάρος των τελετουργιών, ξεσκεπάζει τη σαθρότητα κάθε Ενός που εδράζεται στην κυριαρχία του πολλαπλού, ρευστοποιεί τις παγιωμένες κωδικοποιήσεις, περιθωριοποιεί δηλαδή όλα εκείνα που νοσταλγούν οι εμφορούμενοι από ρομαντικό φαντασιακό θιασώτες του “φεουδαρχικού σοσιαλισμού”, τυπικός και ακραίος εκπρόσωπος του οποίου στην πολιτική υπήρξε ο ναζισμός. Καθόλου τυχαία ο Χάιντεγγερ δανείζεται από τον Χαίλντερλιν το μοτίβο της “επιστροφής των θεών”. Το κεφάλαιο είναι επομένως η μηδενιστική δύναμη, και η συμπόρευση του με την τεχνική είναι συγκυριακή και όχι προϊόν μιας κοινής ουσίας. Η συντελούμενη αποϊεροποίηση είναι, όπως και για τον Μαρξ, «το μόνο πράγμα που μπορούμε και οφείλουμε να χαιρετήσουμε στο κεφάλαιο: αναδεικνύει το αμιγές πολλαπλό ως υπόστρωμα της παρουσίασης, καταγγέλλει κάθε Ένα ως απλή προσωρινή μορφοποίηση, καθαιρεί τις συμβολικές παραστάσεις στις οποίες ο δεσμός έβρισκε ένα δήθεν είναι. Το ότι αυτή η καθαίρεση διενεργείται μέσα στην απόλυτη βαρβαρότητα δεν θα πρέπει να επισκιάζει την καθαρά οντολογική της αρετή» (Badiou 2006: 43). Κεντρική θέση του Μπαντιού είναι ότι η φιλοσοφία δεν έχει ματαιωθεί αλλά, αδυνατώντας να αρθεί στο ύψος του κεφαλαίου, έχει ανασταλεί. Έσπευσε να καταγγείλει την πλατωνική χειρονομία που βρίσκεται στις απαρχές της, μακιγιάροντας με έπαρση την αδυναμία της να συνεχίσει. «“Μηδενισμός” είναι ένα σημαίνον-πασπαρτού για να βουλώνει κάθε τρύπα. Το αληθινό ερώτημα παραμένει: τι συνέβη στη φιλοσοφία, και αρνείται περίτρομη την ελευθερία και τη δύναμη που μια αποϊεροποιητική εποχή της προτείνει;» (Badiou 2006: 46).

Αυτό που έλαβε χώρα είναι η συγκόλληση³, και μάλιστα διαδοχικές συγκολλήσεις, από τον Χέγκελ κι έπειτα, της φιλοσοφίας σε κάποιον από τους όρους της, σε βάρος των άλλων. Η φιλοσοφία, όπως είδαμε, μορφοποιεί εννοιακά τον χώρο συνδυνατότητας των αληθειών της εποχής, συγκροτεί μέσα στη σκέψη ένα πλαίσιο κοινής άρθρωσης και ελεύθερης κυκλοφορίας τους, ένα κλειστό κύκλωμα που φωτοδοτεί τον στοχασμό του καιρού. Η συγκόλληση (suture) προκύπτει όταν η φιλοσοφία παραιτείται του καθήκοντος της, εκχωρώντας τις λειτουργίες της σε έναν από τους όρους που καθίσταται έτσι κυρίαρχος, αλλά απομονωμένος. Ο Μπαντιού στέκεται σε τρεις διαδοχικές συγκολλήσεις, προτείνοντας ένα ερμηνευτικό σχήμα για την ιστορία της φιλοσοφίας από τον Χέγκελ ως τις μέρες μας. Η θετικιστική ή επιστημονιστική συγκόλληση ανέθεσε στην επιστήμη το πρόγραμμα μορφοποίησης των αληθειών της εποχής. Παραμένει κυρίαρχη στον αγγλοσαξονικό χώρο, με εμφανείς συνέπειες για το καθεστώς των υπολοίπων όρων: η πολιτική περιορίζεται στην πραγματιστική διαχείριση των κοινών της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, η ποίηση εξοβελίζεται στο πολιτισμικό παράρτημα, ο έρωτας υποκαθίσταται από τη συνύπαρξη εν αφθονία συναισθηματισμού και σεξ. Παράπλευρη συνέπεια αποτελεί η άνοδος μιας διάχυτης θρησκευτικότητας ως πνευματικής έκφρασης ενός κόσμου δίχως πνεύμα. Ταυτόχρονα, ο κυρίαρχος μαρξισμός πρότεινε τη συγκόλληση με τον πολιτικό όρο, όπου η φιλοσοφία οδηγείται στην αυτοκατάργηση της υποκαθιστάμενη από την πολιτική, νοούμενη ως πρακτική δραστηριότητα για τον επαναστατικό μετασχηματισμό του κόσμου. Η καλλιτεχνική δραστηριότητα απαξιώθηκε, όπως και ο έρωτας, κρίνοντας από τον “σοσιαλιστικό” πουριτανισμό και την καταδίκη της ψυχανάλυσης. Όσον αφορά την επιστήμη, ο μαρξισμός αυτός έμεινε δέσμιος της θετικιστικής συγκόλλησης, με τις εμμονές του να ανακηρυχθεί σε επιστήμη της αντικειμενικής κίνησης της ιστορίας. Κατεξοχήν εκφραστής αυτής της διπλής συγκόλλησης, με την πολιτική και την επιστήμη, υπήρξε ο σταλινισμός, σε τελική ανάλυση όμως υπό την κυριαρχία του πολιτικού όρου, όπως φαίνεται από τις παρεμβάσεις περί γενετικής, γλωσσολογίας ή σχετικιστικής φυσικής (!). Η παρέμβαση του Λουί Αλτουσέρ [Louis Althusser, 1918-1990], εκ των φιλοσοφικών δασκάλων του Μπαντιού, μπορεί να θεωρηθεί ως μια απόπειρα αντιστροφής των ρόλων εντός της ιδιόμορφης αυτής διπλής συγκόλλησης. Η πολιτική ανατέθηκε στο νόμιμο εκφραστή της, το Κομμουνιστικό Κόμμα, και η φιλοσοφία αναλώθηκε εφεξής σε ένα πρόγραμμα επιστημολογίας του μαρξισμού. Όριο αυτής της παρέμβασης στάθηκε το συμβάν «Μάης '68».

Η θέση του Μπαντιού είναι λοιπόν ότι η κίνηση της φιλοσοφίας έχει ανακοπεί, μετά τον Χέγκελ, λόγω ενός ιστορικού πλέγματος συγκολλήσεων, ενδεικτικό σημάδι των οποίων είναι η διαπίστωση ότι η συστηματική άσκηση της έχει παρέλθει. Η φιλοσοφία μόνο ως σύστημα μπορεί να αρθρωθεί, εάν με αυτό εννοούμε όχι ένα εγκυκλοπαιδικό σχήμα κανοναρχούμενο από ένα ύψιστο σημαίνον, αλλά «το ζητούμενο μιας πλήρους μορφοποίησης των τεσσάρων γενόσημων όρων της φιλοσοφίας, σύμφωνα με μια έκθεση που κατά την εκφορά της να εκθέτει και τον κανόνα που τη διέπει» (Badiou 2006: 52). Έτσι ο Μπαντιού διακρίνει δύο καθολικούς κανόνες που προϋποθέτει η άσκηση της φιλοσοφίας: α) πρέπει να διαθέτει η φιλοσοφία τις συμβατικές ονοματοδοτήσεις των όρων της και συνεπώς να καθιστά εφικτή την ομόχρονη, εννοιακά ενοποιημένη, σκέψη γι' αυτούς, και β) το περιγραφικό ή συντεταγμένο υπόδειγμα που εγκαθιδρύει αυτόν τον χώρο σκέψης, στον οποίο οι γενόσημες διαδικασίες βρίσκουν στέγη και υποδοχή, πρέπει να εκτίθεται στο εσωτερικό αυτού του χώρου στέγασης και υποδοχής» (Badiou 2006: 52-53).

Είμαστε σε θέση τώρα να κατανοήσουμε καλύτερα γιατί στάθηκε τόσο ελκυστική η κατοπινή συγκόλληση με την τέχνη. Ο Χάιντεγγερ ενσαρκώνει μια αντιθετικιστική και αντιμαρξιστική προσπάθεια, καταγγέλλει ως συνέπειες της κυριαρχίας της τεχνικής (που, ας θυμηθούμε, αποτελεί το ιστοριακό πεπρωμένο της δυτικής μεταφυσικής) ακριβώς τη μοντέρνα επιστήμη και το ολοκληρωτικό κράτος, και κηρύσσει τη στροφή προς την ποίηση (όπως έκαναν με διαφορετικούς τρόπους οι Νίτσε, Μπερξόν, Μπλανσό, Ντερριντά, Ντελέζ). Η σκέψη τελεί εφεξής υπό τον όρο της τέχνης. «Ιδού η σημερινή κατάσταση της φιλοσοφίας: Αρλεκίνος, υπηρέτης τριών αφεντάδων», διαπιστώνει ο Μπαντιού, αναφέροντας τη σκέψη του Λεβινάς ως ενδεχόμενη τάση συγκόλλησης και με τον έρωτα. Ζητούμενο για να συνεχιστεί η φιλοσοφία σήμερα είναι η απο-συγκόλληση, με κύριο αντίπαλο την τρίτη, ποιητικίζουσα συγκόλληση, δεδομένου ότι ο θετικισμός και ο δογματικός μαρξισμός δε συνιστούν παρά αδειανά κουφάρια (“απολιθωμένες τοποθετήσεις”, “θεσμικές ή ακαδημαϊκές συγκολλήσεις”, θα πει ο Μπαντιού). Αντιθέτως, το νιτσεο-χαϊντεγγεριανό ρεύμα, που σφράγισε την “εποχή των ποιητών”, όχι μονάχα παραμένει ισχυρό, αλλά δεν έχει γίνει αντικείμενο εξέτασης.

Κεντρική θέση του Μπαντιού είναι ότι η εποχή των ποιητών έχει περατωθεί, γι' αυτό και ο κατάλογος των εκπροσώπων της είναι κλειστός. Περιέχει εφτά ονόματα, όχι των καλύτερων -τίτλος άνευ νοήματος- αλλά των πλέον ενδεικτικών του εύρους των αποχρώσεων που κάλυψε η εποχή: ο Χαίλντερλιν ως εμπροσθοφυλακή, και οι μεταγενέστεροι της Παρισινής Κομούνας Μαλλαρμέ, Ρεμπώ, Τρακλ, Πεσσόα, Μαντελστάμ και Τσέλαν. Δεν πρόκειται για όλη την ποίηση ενός περίπου αιώνα, αλλά για τους εκπροσώπους της που, αισθανόμενοι τη διανοητική πίεση των καιρών, ανέλαβαν ενσυνείδητα ή όχι το καθήκον της σκέψης: να εκφέρουν τον αποπροσανατολισμό της εποχής. Η κωδικοποίηση του Μπαντιού περικλείει πέντε σημεία: 

 

α) Η στρατηγική κίνηση που εκφράζουν οι ποιητές αυτοί είναι η καθαίρεση της κατηγορίας του αντικειμένου και της αντικειμενικότητας ως αναγκαίων μορφών της παρουσίασης. Το ποίημα ελίσσεται απέναντι στο δίπολο υποκείμενο-αντικείμενο, που είναι καταστατικό στην επικράτεια της γνώσης. 

 

β) Ο Χάιντεγγερ διασταύρωσε την καθαρά φιλοσοφική κριτική της αντικειμενικότητας με την ποιητική καθαίρεση της. Η σκέψη του απέφυγε την καντιανή διατήρηση του αντικειμένου, όπως και τη φιλοσοφία της συνείδησης που ακολούθησε ο Χούσσερλ, επέμεινε στη διαφοροποίηση ειδέναι και αλήθειας, παρέδωσε τη φιλοσοφία στην ποίηση. Η δύναμη της οφείλεται συνεπώς στο ότι συνέλαβε ό, τι διακυβευόταν στο ποίημα. «Γι' αυτό και η μόνη θεμελιακή κριτική που είναι δυνατόν να υπάρξει προς τον Χάιντεγκερ είναι ετούτη: η εποχή των ποιητών περατώθηκε, είναι αναγκαίο να απο-συγκολλήσουμε τη φιλοσοφία και από τον ποιητικό της όρο» (Badiou 2006: 61). 

 

γ) Ο Χάιντεγκερ διαβάζει την καθαίρεση της αντικειμενικότητας ως συνεπαγόμενη την καθαίρεση της επιστήμης. Έτσι «“μοντάρει” την αντινομία του μαθημίου και του ποιήματος με τρόπο ώστε να συμπίπτει με την αντίθεση του ειδέναι και της αλήθειας, ή του ζεύγους υποκείμενο/αντικείμενο και του είναι» (Badiou 2006: 62). Αντίθετα ο Μπαντιού πιστεύει ότι η σκέψη των ποιητών, σε αντίθεση με το φιλόσοφο που την υπηρέτησε, είχε συναίσθηση της σύμπραξης των μαθηματικών με την ποίηση, δηλαδή του γεγονότος ότι δεν υπάρχει μαθηματικό αντικείμενο. 

 

δ) Μπορούμε να στοχαστούμε την εποχή των ποιητών πρωτίστως με βάση τη “μέθοδο” αποαντικειμενοποίησης του καθενός, που επιτρέπει την περιοδολόγηση της. Οι διαδικασίες καθαίρεσης του αντικειμένου, άρα και του υποκειμένου, ανάγονται σε δυο τύπους, με τον πρώτο να αποδίδεται στον Μαλαρμέ και τον δεύτερο στον Ρεμπώ: «το αντικείμενο είτε αφίσταται της Παρουσίας, αποσύρεται από την Παρουσία δια της αυτοδιάλυσης του, είτε αποσπάται από το πεδίο εμφάνισης του, χάνει τον χαρακτήρα μοναχικής εξαίρεσης και μπορεί πλέον να υποκατασταθεί από οποιοδήποτε άλλο... Ταυτόχρονα, το υποκείμενο καταργείται είτε δια της απουσίας είτε δια του ενεργού πολλαπλασιασμού» (Badiou 2006: 64-65). 

 

ε) Με τον Τσέλαν επέρχεται το τέλος της εποχής των ποιητών, εκφερόμενο εκ των ένδον της ποίησης.

Ας σημειωθεί επίσης ότι ο Μπαντιού θέλει να αναιρέσει τη γλωσσική στροφή, που με τη σειρά της «είχε ως όρο ένα θεμελιώδες συμβάν σκέψης: τη μαθηματικοποίηση της λογικής»⁴. Το συμβάν αυτό επέτρεψε «στη γλώσσα να θέσει υπό την κατοχή της τη φιλοσοφία. Και το τίμημα που πληρώσαμε ήταν η καθαίρεση κάθε οντολογίας· είτε με τη μορφή που της δίνει ο Wittgenstein: οι φράσεις της οντολογίας είναι μη νοήματα· είτε με τη μορφή που της δίνει ο Heidegger: οι φράσεις της μεταφυσικής διανύουν την εποχή της μηδενιστικής τους περάτωσης». Και οι δυο φιλόσοφοι ταυτίζουν τη λογική με την υπολογιστική διάσταση των μαθηματικών· ο Βιτγκενστάιν ταυτίζει τα όρια της γλώσσας, της σκέψης και του κόσμου, ενώ ο Χάιντεγκερ καταγγέλει την κυριαρχία της μοντέρνας τεχνικής που έχει μαθηματική δομή. Οι παρεμβάσεις των δυο μειζόνων στοχαστών του εικοστού αιώνα που γενικά θεωρούνται πολύ διαφορετικές είχαν λοιπόν ένα κοινό αποτέλεσμα, αρκετά αρνητικό για τη φιλοσοφία, αφού η τελευταία γίνεται στον αγγλοσαξονικό χώρο «ένας αχανής σχολαστικισμός, μια γραμματική των θέσεων, ήτοι μια πραγματολογία των μορφών κουλτούρας», ενώ στους χαϊντεγγεριανούς «η σωτηρία της σκέψης» ανατίθεται σε «μεταφιλοσοφικά εγχειρήματα, σε μια αποσπασματική αρχι-αισθητική». Στην απόπειρα επανεξέτασης της γλωσσικής στροφής αναδύονται δυο ζητούμενα: η αποτίμηση της φιλοσοφικής προσφοράς της (όπως είδαμε: αναλυτικός σχολαστικισμός και το τέλμα της «εποχής των ποιητών») και ο διαχωρισμός της λογικής από τα μαθηματικά. Το δεύτερο καθίσταται δυνατό από την εμφάνιση της θεωρίας των κατηγοριών στα μαθηματικά⁵, η οποία θα αποκτήσει κεντρικό ρόλο στις μεταγενέστερες επεξεργασίες του Μπαντιού.

 

Προκειμένου να εξέλθει από την κατάσταση αυτή (των διαφόρων μονομερών συγκολλήσεων που την εγκλωβίζουν) η φιλοσοφία είναι αναγκαίο να στοχαστούμε εκ νέου τη συνολική συνδυνατότητα των γενόσημων περιοχών μέσα από τα συμβάντα-ορόσημα που στέκονται σε καθεμιά απ’ αυτές ως πρόκληση στη σκέψη: την βελτιωμένη θεωρία των συνόλων στο μαθήμιο, που στο έργο του Πολ Κοέν δέχεται την ύπαρξη μη κατονομάσιμων πολλαπλοτήτων, την ποίηση του Τσέλαν -που κραυγάζει από αγωνία για την αδυναμία της ποίησης να επωμιστεί τον ρόλο της φιλοσοφίας και συνεπώς περατώνει την εποχή των ποιητών- στην τέχνη, τις «συγκεχυμένες συμβαντικότητες» [événementialités obscures] της περιόδου 1965-1980 (Μάης του ’68 και η κληρονομιά του, Άνοιξη της Πράγας, Πολιτιστική επανάσταση, ιρανική επανάσταση, πολωνική «Αλληλεγγύη») στην πολιτική, και τη λακανική ψυχανάλυση στον έρωτα. Τα μαθηματικά είναι η κατεξοχήν έκφραση της οντολογίας ως σκέψης του είναι-ως-είναι διότι όπως φαίνεται από τη θεωρία των συνόλων εξετάζουν πολλαπλότητες με εμμενή τρόπο· τους διαφεύγει όμως κάτι. Είναι εκείνο που προκειμένου «να καταστήσει συνδυνατούς τους όρους της, η φιλοσοφία οφείλει να προσδιορίσει»: «αυτό-που-δεν-είναι-το-είναι-ως-είναι» ή το «επέκεινα-του-είναι», δηλαδή το συμβάν. Το συμβάν είναι απρόβλεπτο και αδιευκρίνιστο, αποσύρεται εν τη εμφανίσει του, είναι στιγμιαία απροσδόκητη έκλαμψη, κεραυνός εν αιθρία, τσεκουριά στη φαινομενική νηνεμία της κατάστασης. Όθεν και η αξιωματική αποτύπωση (ex = {x ∈ X, ex}), η οποία δηλώνει ότι το συμβάν συνίσταται σε όλα τα στοιχεία που ανήκουν στο συμβαντικό τόπο συν το συμβάν το ίδιο! Από το συμβάν αναδύονται οι αλήθειες, και τα υποκείμενα που μένουν πιστά σε αυτές. «Το συμβάν τώρα δεν έρχεται από μια “ντεσιζιονιστικά” αυθαίρετη επιλογή. Έρχεται πολύ περισσότερο μέσα από μια πιστότητα στο συμβάν ως συμπλήρωμα της περίστασης. Αυτή ακριβώς την πιστότητα στη δυνατότητα μετασχηματισμού της περίστασης, ο Μπαντιού την ονομάζει αλήθεια. Επομένως η αλήθεια δεν είναι μια κρίση περί της περίστασης (μια απόφανση περί του πώς έχουν τα πράγματα), αλλά πολύ περισσότερο μια εμμονή στη δυνατότητά τους να αλλάξουν, είναι μια κατάφαση των δυνητικών τάσεων που –με τρόπο αστάθμητο και πάντοτε απρόβλεπτο– προκύπτουν μέσα σε κάθε περίσταση»⁶. Με έναν πιο πολιτικό ορισμό⁷ ο Μπαντιού θα πει στην Κομμουνιστική υπόθεση ότι «ένα συμβάν δεν είναι η πραγματοποίηση μιας εσωτερικής προς την κατάσταση δυνατότητας, ή εξαρτημένης από τους υπερβατολογικούς νόμους του κόσμου. Ένα συμβάν είναι η δημιουργία νέων δυνατοτήτων. Τοποθετείται, όχι απλά στο επίπεδο των αντικειμενικών δυνατοτήτων, αλλά σ' αυτό της δυνατότητας των δυνατοτήτων. Πράγμα που μπορεί επίσης να διατυπωθεί ως εξής: σε σχέση με την κατάσταση ή τον κόσμο, ένα συμβάν εισάγει τη δυνατότητα εκείνου που, από την αυστηρή σκοπιά της σύνθεσης αυτής της κατάστασης ή της νομιμότητας αυτού του κόσμου, είναι κυριολεκτικά αδύνατον». Και λίγο παρακάτω: «αποκαλώ “κράτος”, ή “κρατούσα δομή της κατάστασης”, το σύστημα των καταναγκασμών που, ακριβώς, περιορίζουν τη δυνατότητα των δυνατοτήτων. Θα πούμε επίσης ότι το κράτος είναι αυτό που υπαγορεύει ό, τι σε μια δεδομένη κατάσταση είναι το προσίδιο αδύνατον αυτής της κατάστασης, με βάση την τυπική υπαγόρευση του τι είναι δυνατόν. Το κράτος είναι πάντα η περατότητα της δυνατότητας, και το συμβάν είναι απειροποίηση της». 

 

Το φιλοσοφικό εγχείρημα του Μπαντιού είναι δεδηλωμένα πλατωνικό και, ως τέτοιο, οφείλει να αντιμετωπίσει τις προκλήσεις της μοντέρνας σοφιστικής. Η αναγκαιότητα αυτής της αναμέτρησης δε στερεί το σεβασμό προς τα επιτεύγματα του αντιπάλου. Η «μεγάλη σοφιστική», συνδεόμενη με τον Βιτγκενστάιν, αναδεικνύει την πολλαπλότητα των γλωσσικών παιγνίων και τον κεντρικό ρόλο της γλώσσας στις ανθρώπινες πρακτικές. Αντιθέτως, ο φιλόσοφος οφείλει να διδαχθεί από αυτήν. «Είναι και δική μας υποχρέωση η κριτική αντιμετώπιση της σοφιστικής επιχειρηματολογίας, με σεβασμό σε όλα τα χρήσιμα διδάγματα που εμπεριέχει για την εποχή... Γλωσσοκεντρική, αισθητοκεντρική, δημοκρατική, η μεγάλη μοντέρνα σοφιστική ασκεί τη διαλυτική λειτουργία της, εξετάζει τα αδιέξοδα, σκιαγραφεί τα στοιχεία του σύγχρονου βίου... η σοφιστική μας ειδοποιεί για τις ιδιαιτερότητες της εποχής» (Badiou 2006: 90).

Ο αιώνας μας υπήρξε αντιπλατωνικός: αυτό είναι το μοτίβο που συνδέει τις ετερόκλητες εκδοχές της σύγχρονης σκέψης, από τον μαρξισμό και τον υπαρξισμό έως τον Πόπερ και τον Λακού-Λαμπάρτ. Αρχετυπική μορφή του προφητικού κηρύγματος ενάντια στον πλατωνισμό είναι ο Νίτσε, του οποίου η διάγνωση για τις ολέθριες συνέπειες του πλατωνισμού -και του χριστιανισμού, ως “πλατωνισμού για τις μάζες”- διαπερνά τις περισσότερες εκφάνσεις της σύγχρονης σοφιστικής. Ο Νίτσε είναι ο στοχαστής που με τη μεγαλύτερη ένταση και δεξιοτεχνία αποδόμησε την κατηγορία της αλήθειας και υποβάθμισε τον ρόλο του μαθημίου. Οι διαπιστώσεις περί της αλήθειας και της αντικειμενικής τάξης των πραγμάτων υποκρύπτουν αξιώσεις ισχύος. Στο νιτσεϊκό σύμπαν υπάρχουν μόνο σχέσεις δυνάμεων που αποτελούν εκφάνσεις της βούλησης για δύναμη. Η συστηματική άσκηση της φιλοσοφίας εγκαταλείπεται προς χάριν των αφορισμών, των αποφθεγμάτων, των κρυπτικών αινιγμάτων, των υφολογικών ασκήσεων και πειραματισμών, δηλαδή της συγκόλλησης με το ποίημα. Αναμφίβολα, η νιτσεϊκή επίθεση στέφθηκε από επιτυχία, η Ευρώπη γλίτωσε από τον Πλάτωνα. Όμως «οφείλουμε σήμερα να αντιστρέψουμε τη νιτσεϊκή διάγνωση. Ο αιώνας και η Ευρώπη πρέπει ανυπερθέτως να γιατρευτούν από τον αντιπλατωνισμό. Η φιλοσοφία θα υπάρξει μόνο στον βαθμό που θα προτείνει, στα μέτρα του καιρού, ένα νέο στάδιο στην ιστορία της κατηγορίας της αλήθειας. Στην Ευρώπη, σήμερα, νέα ιδέα είναι η αλήθεια» (Badiou 2006: 94).

Ο αιώνας μας λοιπόν σήμανε την επιστροφή της σοφιστικής, υπό την υπογραφή του Νίτσε. Ο Μπαντιού της αναγνωρίζει την κατοχύρωση του δίχως-ένα-πολλαπλού. Σκοπός δεν είναι η άρνηση της μεταβλητότητας και του γίγνεσθαι, διότι «το δίχως-είναι του Ενός, η απεριόριστη ηγεμονία του πολλαπλού, είναι στοιχεία που δε σηκώνουν αναθεώρηση... εμείς οφείλουμε να επωμιστούμε το πολλαπλό, και να χαράξουμε μάλλον τα ριζικά όρια του τι μπορεί να συγκροτήσει η γλώσσα» (Badiou 2006: 95-96). Η θετική φιλοσοφική χειρονομία που προτείνει συνίσταται στην εύρεση του τόπου που θα υποδεχθεί τις ετερόκλητες αλήθειες των συμβάντων που λαμβάνουν χώρα σε μια εποχή, προκειμένου αυτές να συνδυαστούν και να προταθούν στην αιωνιότητα (κατά τον τρόπο που ταιριάζει στη φιλοσοφία). Η πλατωνική αντίληψη της αλήθειας διαχωρίζει τον φιλόσοφο από τους εσωτερικούς αντιπάλους του, που σ’ αυτήν την προσπάθεια είναι από τη μια ο σοφιστής, ο οποίος αρνείται την ύπαρξη αλήθειας στηριζόμενος στην πολλαπλότητα του γίγνεσθαι και την πολυσημία της γλώσσας (Νίτσε, ύστερος Βιτγκενστάιν), και από την άλλη ο αντιφιλόσοφος (απόστολος Παύλος, πρώιμος Βιτγκενστάιν, Λακάν) που προσδοκά την εύρεση της αλήθειας σε εξωφιλοσοφικούς τόπους⁸. Έτσι ο Μπαντιού δε συμμερίζεται τον αντιπλατωνισμό όλων σχεδόν των ρευμάτων της σύγχρονης φιλοσοφίας (μαρξισμός, φαινομενολογία -σε μεγάλο βαθμό- και υπαρξισμός, αναλυτική φιλοσοφία, μεταμοντέρνες τάσεις) αν και αναγνωρίζει τους κινδύνους που ελλοχεύουν σε κάθε τέτοια χειρονομία, αφού «η επιθυμία να τελειώνουμε με τον σοφιστή άπαξ και διά παντός αντιτίθεται στη σύλληψη των αληθειών: “άπαξ και διά παντός” σημαίνει αναγκαστικά ότι η αλήθεια καταργεί τον αστάθμητο χαρακτήρα των αληθειών και ότι η φιλοσοφία αυτοανακηρύσσεται, ως μη όφειλε, προστάτιδα των αληθειών. Ούτως ώστε το “είναι-αληθές” έρχεται να υποκαταστήσει την πράξη της Αλήθειας. Ένα τρίπτυχο φαινόμενο ιερού, έκστασης και τρόμου διαφθείρει τότε το φιλοσοφικό εγχείρημα και μπορεί να το οδηγήσει από το απορητικό κενό που υποστηρίζει την πράξη του σε εγκληματικές υπαγορεύσεις. Γι’ αυτόν τον λόγο η φιλοσοφία είναι ο φορέας κάθε καταστροφής στη σκέψη»⁹. Είναι κρίσιμο να θυμόμαστε ότι δεν υπάρχει Αλήθεια, παρά μόνον αλήθειες πάντοτε σχετικές με μια κατάσταση, τις οποίες βέβαια η φιλοσοφία η ίδια δεν παράγει¹⁰.

Ας επιστρέψουμε λίγο στη μετα-οντολογία του φιλοσόφου, προκειμένου να καταστεί σαφής η πολιτική της διάσταση, αλλά και η φιλοσοφική της καινοτομία. Το καθαρό ή αμιγές πολλαπλό είναι το αβυσσαλέο θεμέλιο του είναι ως είναι, αφορά δηλαδή το χάος του πραγματικού, για το οποίο η αξιωματική θεωρία συνόλων ως η κατεξοχήν ενεργός οντολογία έχει να μας πει περισσότερα. Η κατάσταση αναφέρεται στο επίπεδο της παρουσίασης, της δομής, ενώ το κράτος της κατάστασης σε εκείνο της αναπαρουσίασης, ή παρουσίασης της παρουσίασης, της αναπαράστασης, της μεταδομής. Με τα λόγια του -φίλα προσκείμενου στον Μπαντιού- Σλαβόι Ζίζεκ, «το “είναι” αναφέρεται στη θετική οντολογική τάξη που είναι προσβάσιμη στη γνώση, στο άπειρο πλήθος εκείνου που παρουσιάζεται στην εμπειρία μας, κατηγοριοποιούμενο σε γένος και είδη επί τη βάσει των ιδιοτήτων του»... Το αμιγές πολλαπλό είναι «το όχι ακόμη συμβολικά δομημένο πλήθος της εμπειρίας... δεν είναι πλήθος αποτελούμενο από εν, διότι ακόμη δεν έχει λάβει χώρα η (κατα)μέτρηση... προκειμένου μια κατάσταση να μετρηθεί ως Εν, η δομή της πρέπει πάντοτε ήδη να εμπλέκει μια μεταδομή η οποία την προδιορίζει ως Εν (Η σημαινόμενη δομή της κατάστασης πρέπει να αναδιπλασιαστεί στο συμβολικό δίκτυο των σημαινόντων). Όταν μια κατάσταση είναι έτσι “καταμετρημένη ως Εν”, ταυτοποιημένη από τη συμβολική της δομή, έχουμε το “κράτος της κατάστασης” (Ο Μπαντιού παίζει εδώ με την αμφισημία του όρου κράτος [state, γαλλικά état] – “κατάσταση πραγμάτων” [state of things] εναντίον “Κράτους” με την πολιτική σημασία. Δεν υπάρχει “κατάσταση της κοινωνίας” [state of society] δίχως ένα “Κράτος” στο οποίο η δομή της κοινωνίας δεν ανα-παρίσταται/αναδιπλασιάζεται» (Zizek 1998). Το κράτος είναι αναγκαίο και ταυτόχρονα ανεπαρκές.

Το εγχείρημα του Μπαντιού αναλαμβάνει έναν πλατωνισμό του πολλαπλού. Κεντρική κατηγορία για κάθε τέτοιο εγχείρημα είναι εκείνη της αλήθειας, την οποία ακριβώς αρνούνται οι σύγχρονοι σχετικιστές, και είναι σαφές ότι, δεδομένης της αποδοχής της οντολογικής πρωτοκαθεδρίας του πολλαπλού, θα πρέπει αυτή να υπάγεται στο νέο καθεστώς.

Η έννοια της γενόσημης πολλαπλότητας, την οποία αντλεί από τις διεργασίες του μαθηματικού Πολ Κοέν, είναι εκείνη που επιτρέπει τη θεμελίωση του πολλαπλού της αλήθειας και την ταυτόχρονη διάσωση της από την κυριαρχία της γλώσσας και το στοχασμό της ως «πολλαπλό-αποτέλεσμα μιας ενικής διαδικασίας και, παράλληλα, ως μια τρύπα, ή ως μια υφαίρεση (soustraction), στο πεδίο του κατονομάσιμου» (Badiou 2006: 97). «Υποδηλώνει το καθεστώς που έχουν ορισμένες πολλαπλότητες, οι οποίες ταυτόχρονα εγγράφονται σε μια κατάσταση και δρομολογούν συνεκτικά μέσα της μια τυχαιότητα που αφίσταται αμετάκλητα κάθε νοηματοδότησης» (Badiou 2006: 98). Το ζητούμενο είναι να δειχθεί πως μπορούμε να στοχαστούμε το είναι της αλήθειας ενός αμιγούς πολλαπλού. Δεδομένου ότι η ρυθμιζόμενη συνεκτικότητα μιας κατάστασης, δηλαδή ενός οποιουδήποτε παρουσιαζόμενου πολλαπλού, έχει ως θεμέλιο της τη μη συνεκτικότητα, μια αλήθεια θα είναι εκείνο το τμήμα της κατάστασης που με τη μεγαλύτερη ένταση αναδεικνύει το θεμέλιο αυτό, δηλαδή εκείνο το εσωτερικό προς την κατάσταση πολλαπλό που αφίσταται της ρυθμισμένης συνεκτικότητας της παρουσίασης και υπεκφεύγει των διαθέσιμων κανόνων νοηματοδότησης. Η έννοια της υφαίρεσης δηλώνει ότι η αλήθεια που κομίζει το συμβάν υπεκφεύγει και ανθίσταται των υπαρχόντων αξιολογικών και ταξινομητικών νορμών της κατάστασης, ούτως ώστε μπορεί να ειπωθεί γι' αυτήν ότι, από τη σκοπιά της κατάστασης, είναι χωρίς αξία. Μετά το πέρας της διαδικασίας παραγωγής της, που είναι άπειρη, μπορούμε να πούμε ότι η αλήθεια θα έχει υπάρξει γενόσημη ή α-διάκριτη. Η αλήθεια αυτή πρέπει επομένως να υπακούει σε τρία κριτήρια: α) εφόσον συνιστά αλήθεια ενός πολλαπλού χωρίς προσφυγή στην υπερβατικότητα, η παραγωγή της είναι εμμενής σε αυτό, και η ίδια αποτελεί τμήμα του αρχικού πολλαπλού· β) εφόσον το είναι είναι πολλαπλό, η αλήθεια είναι επίσης πολλαπλό, παραγόμενο μέσω μιας ενικής διαδικασίας που τίθεται σε κίνηση από το συμβάν που υπερπληρώνει την κατάσταση. «Μια αλήθεια είναι το άπειρο αποτέλεσμα μιας συντυχιακής υπερπλήρωσης [supplémentation]. Κάθε αλήθεια είναι μετα-συμβαντική. Και ιδίως, δεν υπάρχει “δομική” ή “αντικειμενική” αλήθεια» (Badiou 2006: 99) · γ) εφόσον το είναι της κατάστασης είναι η μη συνεκτικότητα, μια αλήθεια θα παρουσιαστεί σαν οποιαδήποτε πολλαπλότητα, δίχως κατηγόρημα ούτε κατονομάσιμη ενικότητα. Δε θα λέει τίποτε για την κατάσταση ως τέτοια, παρά θα δείχνει τη μη συνεκτικότητα που την υποβαστάζει. «Μια αλήθεια είναι εκείνη η ελάχιστη συνεκτικότητα (ένα τμήμα, μια μη εννοιοδοτημένη εμμένεια) που επαληθεύει μέσα την κατάσταση τη μη συνεκτικότητα που συνιστά το είναι της κατάστασης» (Badiou 2006: 100). Αυτή η μορφοποίηση επιτρέπει την επανασύνδεση με το συγκροτητικό τρίπτυχο της νεωτερικής φιλοσοφίας: το είναι είναι πολλαπλότητες πολλαπλοτήτων, και η περιοχή της σκέψης που του αναλογεί είναι τα μαθηματικά, η “ενεργός οντολογία”. Η αλήθεια είναι πάντοτε μετα-συμβαντική [post-événementiel], καθώς έξω από το συμβάν υπάρχει μόνο αληθοσημία και γνώση, και το είναι της είναι εκείνο ενός γενόσημου, α-διάκριτου¹¹ πολλαπλού. Το υποκείμενο είναι μια πεπερασμένη στιγμή της γενόσημης διαδικασίας, και γι' αυτό μπορεί να υπάρξει μόνον ως καλλιτεχνικό, επιστημονικό, πολιτικό ή ερωτικό. 

 

Το υποκείμενο είναι πεπερασμένο ως υπάρχον μονάχα στον ορίζοντα των τεσσάρων διαδικασιών (ερωτικό, καλλιτεχνικό, πολιτικό, επιστημονικό) όπου καλείται να μείνει πιστό στην αναδυόμενη από το συμβάν αλήθεια κατονομάζοντας την. «Ένα άτομο γίνεται υποκείμενο με την έννοια του Μπαντιού πρώτα διακηρύσσοντας κι έπειτα διατηρώντας την πιστότητα του ή της προς ένα φευγαλέο συμβάν που δε μπορεί το ίδιο να αναγνωριστεί ούτε να προσδιοριστεί από την κατάσταση εντός της οποίας λαμβάνει χώρα – για παράδειγμα, μια πολιτική επανάσταση, μια καλλιτεχνική επινόηση, ένα επιστημονικό ορόσημο, το να ερωτεύεσαι. Ένα τέτοιο υποκείμενο διεκδικεί/επιβεβαιώνει (asserts) τη συνεκτικότητα δίχως αντικειμενικότητα, παρέχοντας στον Μπαντιού τον ορισμό του της αλήθειας, μιας ολικά υποκειμενικής αλήθειας συντηρούμενης εν τη απουσία κάθε αντικειμενικού προσδιορισμού. Με άλλα λόγια, ο Μπαντιού επιζητεί να διαχωρίσει την υποκειμενική αλήθεια από την αντικειμενική γνώση, και να δείξει πως ένα υποκείμενο καταφάσκει την αλήθεια μέσω της υφαίρεσης της από την γνώση»¹². «Σε αυτό το πλαίσιο», θα πει ο Παναγιώτης Σωτήρης, «η αλήθεια μπορεί να οριστεί ως μια πραγματική τάση, πιο σωστά ως εκείνη η τάση που πραγματικά ξεδιπλώνει τη δυναμική μιας κατάστασης και οδηγεί στο κρίσιμο και καθοριστικό γεγονός. Γι’ αυτό ορίζει την αλήθεια μιας περίστασης ως μια ενύπαρκτη (εμμενή) ρήξη. Ενύπαρκτη, γιατί μια αλήθεια εγγράφεται εντός της περίστασης (άρα θα συμπληρώναμε εμείς δεν τίθεται ζήτημα οντολογικού δυϊσμού). Ρήξη, γιατί το συμβάν δεν εγγράφεται στην μέχρι τότε γνώση περί της περίστασης. Σε αυτό το πλαίσιο, το περίγραμμα μιας ηθικής των αληθειών ισοδυναμεί κατά τον Μπαντιού με μια πιστότητα στις διαδικασίες αλήθειας που αναδεικνύουν οι ίδιες οι καταστάσεις, μια εμμονή στη δυνατότητα του συμβάντος, μια συνέπεια που προσπαθεί να υπερβεί αυτό που υπάρχει (και είναι ήδη γνωστό) και επιμένει στη δυνατότητα του όχι ακόμα γνωστού, της ρήξης που φέρνει το συμβάν». Στην Ηθική, ο φιλόσοφος διαπιστώνει ότι πρέπει «να υποθέσουμε ότι εκείνο που εγκαλεί για σύνθεση ενός υποκειμένου είναι επιπλέον, ή επισυμβαίνει στις καταστάσεις ως στοιχείο που αυτές οι καταστάσεις, και ο συνήθης τρόπος με τον οποίο λειτουργούμε στο πλαίσιο τους, δεν μπορούν να εξηγήσουν. Ας πούμε ότι ένα υποκείμενο που υπερφαλαγγίζει το ζώο (αλλά το ζώο είναι ο μοναδικός του φορέας) απαιτεί να έχει συμβεί κάτι, κάτι το μη αναγώγιμο στη συνηθισμένη του εγγραφή μέσα σε “ό, τι υπάρχει”. Αυτό το πλεονάζον στοιχείο, ας το ονομάσουμε συμβάν, και ας διαχωρίσουμε το πολλαπλό-είναι, που δεν απασχολείται με την αλήθεια (αλλά μόνο με γνώμες), από το συμβάν, το οποίο μας εξαναγκάζει να αποφασίσουμε έναν καινούργιο τρόπο ύπαρξης». (Μπαντιού 1998: 49-53). Ως πιστότητα ορίζεται στο ίδιο έργο η απόφαση να αναφέρεται κανείς στην κατάσταση υπό το πρίσμα του συμβαντικού πλεονάσματος. «Είμαι πιστός σ' ένα συμβάν σημαίνει κινούμαι μέσα στην κατάσταση που το συμβάν υπερπλήρωσε, σκεπτόμενος (αλλά κάθε σκέψη είναι μια εξάσκηση, μια υποβολή σε δοκιμασία) την κατάσταση “σύμφωνα” με το συμβάν. Πράγμα που, ασφαλώς, εφόσον το συμβάν ήταν πέρα από τους κανονικούς νόμους της κατάστασης, υποχρεώνει να επινοήσω έναν νέο τρόπο ύπαρξης και δράσης μέσα στην κατάσταση». Η ανάδυση του υποκειμένου περιγράφεται ως εξής στην Κομμουνιστική υπόθεση: «το ατομικό σώμα και ό, τι αυτό συνεπάγεται ως στοχασμούς, συναισθήματα, δρώσες δυναμικότητες κτλ., γίνεται ένα από τα στοιχεία ενός άλλου σώματος, του σώματος-αλήθειας, υλική ύπαρξη σ' έναν δεδομένο κόσμο μιας αλήθειας εν τω γίγνεσθαι. Είναι η στιγμή όπου ένα άτομο αποφαίνεται ότι μπορεί να υπερβεί τα όρια (του εγωισμού, της ανταγωνιστικότητας, της περατότητας...) τα οποία επιβάλλονται από την ατομικότητα (ή τη ζωικότητα, που είναι το ίδιο πράγμα). Μπορεί να το κάνει στο βαθμό που, παρότι παραμένει το άτομο που είναι, γίνεται επίσης, μέσω ενσωμάτωσης, ένα ενεργό μέρος ενός νέου Υποκειμένου». Ο Σωτήρης θεωρεί προβληματικό τον οιονεί δυϊσμό υποκειμένου-κατάστασης που αναδύεται στη σκέψη του Μπαντιού· «από τη μια προσπαθεί να στοχαστεί την πολιτική υποκειμενικότητα με έναν εμμενή και μη ιδεαλιστικό τρόπο, όταν συνδέει το υποκείμενο με το περίγραμμα μιας κατάστασης και λειτουργίες πιστότητας και παρέμβασης, αποφεύγοντας τον κίνδυνο να ταυτιστεί ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός (ως ο “θάνατος του ανθρώπου”) με το “θάνατο του υποκειμένου” και συνάμα υπερβαίνει τα όρια της λακανικής αντίληψης του υποκειμένου ως “κενής” δομικής θέσης. Από την άλλη όταν στοχάζεται συγκεκριμένες εκφράσεις πολιτικής υποκειμενοποίησης δείχνει να υποχωρεί σε μια παραδοσιακή διχοτομία ανάμεσα στο υποκείμενο και την κατάσταση, με την έμφαση να είναι στις υποκειμενικές αποφάσεις ως αφετηρίες νέων πολιτικών ακολουθιών. Έτσι, η επιμονή του ότι “ένα υποκείμενο δεν είναι ένα αποτέλεσμα, αλλά ούτε και μια απαρχή” και ότι είναι το “τοπικό καθεστώς μιας διαδικασίας” αποτελούν ένδειξη περισσότερο μιας ριζικής απορίας παρά μια οριστική απάντηση»¹³.

Δαυίδ και Γολιάθ

Εμείς θα σταθούμε σε ένα μόνο ζήτημα, αυτό του “ψευδοσυμβάντος” ή σκοτεινού συμβάντος, δηλαδή του κατά πόσον μπορεί να διαχωριστεί το συμβάν από κάτι που μοιάζει με αυτό, αλλά δεν είναι. Το αναμενόμενο παράδειγμα είναι η εμφάνιση του εθνικοσοσιαλισμού, και το έτερο ο χριστιανισμός. Ο Μπαντιού πιθανώς θα υποστήριζε ότι η θρησκευτική-υπερβατική σφαίρα δεν αποτελεί πλέον χώρο ανάδυσης αληθειών: στη νεωτερική μορφοποίηση δεσπόζει η εκκοσμίκευση ως απαράβατο πλαίσιο για τους επιμέρους κανόνες του παιχνιδιού. Έτσι το πολύ που μπορούμε να πούμε είναι ότι η ανάσταση ίσως συνέβη σε μιαν άλλη εποχή, η οποία δεν είναι η δική μας. Όμως λιγότερο εύκολο είναι να αντιπαρατεθεί κανείς σε μια ερμηνεία του ναζισμού ως συμβάντος, με βάση ένα ερμηνευτικό σχήμα, όπου η γοητεία που άσκησε αυτό το ευρύτερο φαινόμενο και η άνοδος του εξηγούνται από το ότι “προσποιήθηκε” το ότι ήταν συμβάν και παρουσίασε τον εαυτό του ως τέτοιο. Πως μπορεί να πραγματοποιηθεί μια διάκριση μεταξύ αληθούς/γνήσιου και ψευδούς συμβάντος, πλήρως εμμενής και ανεξάρτητη από αυθαίρετες ιδεολογικές προτιμήσεις και σκοπεύσεις; Πως μπορεί να χαρακτηριστεί μια εξεγερσιακή διαδικασία, ένας ριζικός κοινωνικός ακτιβισμός, με σαφή αντικρατική αλλά και ρατσιστική στόχευση; Πως μπορεί να αποκλειστεί ο συμβαντικός χαρακτήρας μιας συλλογικής “παραισθητικής” εμπειρίας, λχ απαγωγής από εξωγήινους εισβολείς (το παράδειγμα δεν είναι φανταστικό!), όταν οι συνέπειες της είναι εμφανώς δραστικές και μετασχηματιστικές για την κατοπινή ζωή των εμπλεκομένων; Το αυθεντικό μοιάζει με το ψευδεπίγραφο σαν δυο σταγόνες νερό.

Ο Μπαντιού φαίνεται να αγνοεί ή να υποτιμά το ζήτημα της διαφοράς των δυνάμεων, όπως ο Clemens το ονομάζει. Κατά τον ίδιο μελετητή, ο φιλόσοφος αποφεύγει το πρόβλημα με δύο τρόπους: α) είτε δουλεύει σε τέτοιο επίπεδο αφαίρεσης που οι ιδιαιτερότητες των εκάστοτε δομών και αντικειμενικών επικαθορισμών καθίστανται ασαφείς, ως εάν να αρκείται σε μια διαβεβαίωση ότι αυτό που μετρά για τη φιλοσοφία είναι ότι εν τέλει συμβάντα λαμβάνουν χώρα, και β) τα συμβάντα που αναγνωρίζει τυγχάνουν αδιαμφισβήτητης αποδοχής (γαλλική επανάσταση, Μαλλαρμέ, Αβελάρδος και Ελοΐζα). Επιπλέον, αναδύεται το ερώτημα: γιατί αυτά τα συμβάντα κι όχι άλλα; Γιατί αυτή η συγκεκριμένη εκδοχή συνολοθεωρίας από τις τόσες που υπάρχουν; Γιατί αυτή η συγκεκριμένη ακολουθία ποιητών, αρκετά αναμενόμενη για κάποιον καθηγητή φιλοσοφίας¹⁴;

* * *

Και η σημασία αυτής της σκέψης; Θα ήταν ελλειπής η παρουσίαση του Μπαντιού, όπως και οποιουδήποτε άλλου στοχαστή, εάν δεν επισημαίναμε την ύπαρξη μιας ανεξάλειπτης διάστασης αμφισημίας, ασάφειας, μη αποφασισιμότητας ως προς την έκδοση μιας “τελεσίδικης ετυμηγορίας” και τη διεκδίκηση μιας τελευταίας κουβέντας. Η φιλοσοφία είναι, μεταξύ άλλων, και θέμα γούστου, μη υπαγόμενου σε κοινωνιολογικές, ψυχολογικές ή άλλες παραμέτρους. Έτσι μπορεί κανείς να αποτιμά τον Μπαντιού ως τον κορυφαίο σύγχρονο φιλόσοφο, άξιο συνεχιστή και τελευταίο κρίκο στην αλυσσίδα των σπουδαίων εκπροσώπων της στιγμής του '60, και Το Είναι και το Συμβάν ως το έσχατο μεγάλο έργο οντολογίας μετά το Είναι και Χρόνος του Χάιντεγγερ. Ο Peter Hallward, μεταφραστής και μελετητής του έργου του στον αγγλοσαξονικό χώρο, συνοψίζει έξοχα το θέμα όταν λέει πως «το σπουδαίο και ιδιότυπο ενδιαφέρον του είναι ότι συνδέει με τους πλέον αυστηρούς όρους μια φιλοσοφία του εξαιρετικού -του συμβάντος- με μια φιλοσοφία του απολύτως γενολογικού [generic] ως τέτοιου. Είναι μια φιλοσοφία του εξαιρετικού κάτω από το Πλατωνικό σημείο του Ιδίου, μια φιλοσοφία του ενικού τόσο όπως αυτό προκύπτει όσο και όπως πορεύεται. Τα δυο συνδέονται από την άκρως πρωτότυπη εννόηση του υποκειμένου από τον Μπαντιού. Η σύνδεση του επιτρέπει να διασώσει τον λόγο από το μονοπώλιο της αναλυτικής φιλοσοφίας, το είναι από τον Χάιντεγγερ, το συμβάν από τον Ντελέζ, το υποκείμενο από την αποδόμηση, την επανάσταση από τον Στάλιν, μια κριτική του κράτους από τον Φουκώ, και, τελευταίο αλλά όχι λιγότερο σημαντικό, τον έρωτα από την αμερικάνικη ποπ κουλτούρα. Είναι ένα αξιοσημείωτο εγχείρημα. Το ώριμο έργο του Μπαντιού παρέχει την πιο ισχυρή εναλλακτική που έχει ως τώρα συλληφθεί στη Γαλλία απέναντι στις διάφορες μορφές μεταμοντερνισμού που προέκυψαν μετά την κατάρρευση του μαρξιστικού προτάγματος, χωρίς να παραχωρεί μια ίντσα στους φιλελεύθερους, νεο-καντιανούς “προ-μεταμοντερνισμούς” που έχουν πιο πρόσφατα αναδυθεί ως απάντηση. Καταφάσκει μια φιλοσοφία του υποκειμένου δίχως προσφυγή στη φαινομενολογία, μια φιλοσοφία της αλήθειας δίχως προσφυγή στην “αντιστοίχιση” [adequation, δηλαδή δίχως καταφυγή σε μια κλασσική θεωρία σύμπτωσης, ταύτισης, εξίσωσης του νου με τα πράγματα], μια φιλοσοφία του συμβάντος δίχως προσφυγή στον ιστορικισμό, μια φιλοσοφία της δικαιοσύνης δίχως προσφυγή στα “δικαιώματα”. Το έργο του είναι πάνω απ' όλα, στον υπέρτατο βαθμό, μια κατάφαση της φιλοσοφίας ως τέτοιας, μια ανεπιφύλακτη διακήρυξη φιλοσοφικής κυριαρχίας». «Είναι προφανές», γράφει με τη σειρά του ο Σωτήρης, «ότι με την τοποθέτηση του Μπαντιού μπορεί κανείς να βρει διάφορα σημεία διαφωνίας ή να διατυπώσει επιφυλάξεις για την προσπάθειά του να (ανα)συγκροτήσει τη δυνατότητα μιας σύγχρονης συστηματικής φιλοσοφίας: το εάν και κατά πόσο όντως είναι εφικτό να υπάρξει μια φιλοσοφική ή μαθηματική (μετα)οντολογία. Παρόλα αυτά εάν δεχτούμε ότι το πρόβλημα του συμβάντος έχει αναδειχτεί σε κεντρικό κόμβο της σύγχρονης φιλοσοφικής αντιπαράθεσης, η τοποθέτηση του Μπαντιού έχει το πλεονέκτημα ότι προσπαθεί να διατηρεί τη διαλεκτική ανάμεσα στο συμβάν και τους όρους (τους δομικούς καθορισμούς και επικαθορισμούς σε ένα άλλο λεξιλόγιο) που το παράγουν, αποφεύγοντας την εύκολη διάχυση σε έναν κόσμο πολλαπλότητας, αποσπασματικότητας, ενικότητας που χαρακτηρίζει το έργο του Ζιλ Ντελέζ, την άλλη μεγάλη πρόσφατη απόπειρα μιας αντιμεταφυσικής οντολογίας». 

 

Ή μπορεί, πάλι, να συμμερίζεται την άποψη του Φώτη Τερζάκη, ο οποίος σε μια καταπληκτική κριτική στον Μπαντιού, με αφορμή την έκδοση συλλογής φιλοσοφικών κειμένων του στα ελληνικά, αποφαίνεται για το θλιβερόν του θεάματος να βλέπεις έναν «ξεμωραμένο γέρο» να «τον σέρνουν σε παράτες και εκδηλώσεις, τιμητικές εσπερίδες και συνεντεύξεις Τύπου και αυτός, με ύφος μακάριας αυταρέσκειας και με τη γενναιόδωρη καταδεκτικότητα οιονεί θεού, να ανοίγει το στόμα του και να φθέγγεται μνημειώδεις ασυναρτησίες», του οποίου η “φιλοσοφική” πρόζα «θυμίζει τις παρλάτες των κωμικών του ελληνικού κινηματογράφου, όταν μιμούνται το ιδίωμα των “κουλτουριάρηδων”». Εντέλει, συμπληρώνει ο Τερζάκης, «Τι έχει να προσθέσει σε αυτά [σε προγενέστερες οντολογικές κατηγορίες που έδιναν έμφαση στο προσδιορίσιμο κομμάτι του είναι αντί του προσδιορισμένου – όπως αυτές των Χέγκελ, Μαρξ, Μπερξόν, Χάιντεγγερ, Σαρτρ] ο Αλαίν Μπαντιού; Οταν στα δοκίμια που έχουμε μπροστά μας εξισώνει τα μαθηματικά με την οντολογία, λέει κάτι περισσότερο από τούτο τον κοινό τόπο στις μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις του 20ού αιώνα; Εκείνο που απλώς επιχειρεί είναι, χρησιμοποιώντας όλα τα λογικά παράδοξα της σύγχρονης μαθηματικής, μοντέλα και θεωρήματα που ελάχιστοι καταλαβαίνουν και τα οποία δεν χρησιμεύουν σε κανέναν (εκτός από τους ίδιους τους μαθηματικούς, για να τους θυμίζουν τα όρια των αποβλέψεών τους), γαρνίροντας επιπροσθέτως αυτή την απόπειρα με εκκεντρικές έννοιες δικής του κοπής -η “υφαίρεση”, το “γενολογικό” και άλλες τέτοιες πομπώδεις κενολογίες- ή με κοινόχρηστους όρους, όπως “αναποφάνσιμο”, “μη διακρίσιμο” κ.λπ., στους οποίους νομίζει πως δίνει καινούρια σημασία, να υποδείξει μία έννοια αλήθειας αντιτιθέμενη σε όλες τις σημασίες που έχει λάβει ποτέ αυτή στη μακραίωνη χρήση της: κοντολογίς, μιαν “αλήθεια” τόσο ασύλληπτη, α-διανόητη, μη διακρίσιμη και ανεπίδεκτη διορισμού, που είναι ακριβώς σαν να μην υπάρχει! Ερώτημα: Και τι θα άλλαζε αν δεν είχαμε αυτή την έννοια; Μια “αλήθεια” που δεν διαφοροποιείται σε τίποτε από τον σχετικιστικό της αντίποδα, και μια “ηθική” που πρακτικώς δεν διακρίνεται από τον πιο καθαρό ντεσιζιονισμό (η “ελευθερία” του Σαρτρ -είμαι ό,τι οι πράξεις μου με κάνουν- έλεγε ήδη όλα όσα πάει να πει ο Μπαντιού με τον όρο “υποκειμενοποίηση”, με το ασύγκριτο πλεονέκτημα ότι ήταν μια κοινή έννοια που όλοι καταλάβαιναν) είναι, για να το πούμε έτσι, τζάμπα το χαρτί και το μελάνι», καταλήγοντας έμπλεος πολεμικής διάθεσης στο ότι «μια τέτοια υπεράσπιση της “αλήθειας” είναι μουσική στα αυτιά του μεταμοντέρνου σχετικισμού, τον οποίο ο “φιλόσοφος” Μπαντιού, σαν άλλος Δαυίδ, ορθώνει το μικρό ανάστημά του για ν' ανασχέσει»¹⁵! Ο αναγνώστης έχει πάντα τον τελευταίο λόγο· ας επωμιστεί την ευθύνη των συμπερασμάτων.

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

Η σχέση με τον Ντελέζ: «Φρονώ ότι ο Ντελέζ ενσαρκώνει ιδιοφυώς, σχεδόν για όλα τα ζητήματα, μια στάση που είναι αντίθετη προς τη δική μου. Την περίοδο της στρατευμένης μανίας, στα κόκκινα χρόνια μεταξύ του 1966 και του 1980, όλα αυτά έπαιρναν τη μορφή μιας βίαιης αντίθεσης... Πολύ αργότερα έμαθα να αγαπώ τον Ντελέζ, αλλά μέσα από μια διαμάχη που δύσκολα κατευνάζεται. Πλατωνισμός και αντιπλατωνισμός, σε τελική ανάλυση»¹⁶. Ο Μπαντιού δίδαξε από το 1969 μέχρι το 1999 (οπότε και μετανάστευσε στην ENS) στο πανεπιστήμιο Paris VIII όπου εμπλέχτηκε σε θεωρητικές διαμάχες με τους συναδέλφους του Ντελέζ και Λυοτάρ, οι θέσεις των οποίων αντιστρατεύονταν τις αλτουσεριανής έμπνευσης προσπάθειες θεμελίωσης ενός επιστημονικού μαρξισμού που ενστερνιζόταν. Αρχικά είχε καταφερθεί ανοιχτά εναντίον του Ντελέζ στο πολιτικό πεδίο μετά τον Μάη¹⁷, αλλά έπειτα από την δημόσια κριτική του τελευταίου στους «nouveaux philosophes» σύνηψε μαζί του μιαν «αντικειμενική συμμαχία» που εξελίχθηκε σε μια γενικότερη προσέγγιση στα επόμενα χρόνια, μολονότι δεν εξέλειψαν οι διαφορές τους. Σε μια παρέκβαση στο Τι Είναι Φιλοσοφία;, το τελευταίο δημοσιευμένο βιβλίο του, ο Ντελέζ εκφράζει την ανησυχία του για τη δυνατότητα επανεισαγωγής της υπερβατικότητας στο «ιδιαίτερα ενδιαφέρον ενέργημα του Μπαντιού στην σύγχρονη σκέψη», και δηλώνει την αντίθεση του στην παραδοχή περί ομογένειας του πολλαπλού, διατυπώνοντας τη δική του θέση περί δύο ειδών πολλαπλοτήτων. «Οι πολλαπλότητες πρέπει εξ αρχής να είναι τουλάχιστον δύο, δύο τύπων. Όχι πως ο δυϊσμός αξίζει περισσότερο απ' ό, τι η μονάδα· ωστόσο πολλαπλότητα είναι ακριβώς αυτό που συμβαίνει μεταξύ των δύο. Οπότε, οι δύο τύποι πολλαπλότητας ασφαλώς δεν βρίσκονται ο ένας πάνω από τον άλλο, αλλά ο ένας ενάντια στον άλλο, ο ένας απέναντι στον άλλο ή πλάτη με πλάτη. Οι συναρτήσεις και οι έννοιες, οι ενεργεία καταστάσεις πραγμάτων και τα δυνάμει συμβάντα είναι δύο τύποι πολλαπλότητας που δεν κατανέμονται πάνω σε μίαν γραμμή περιπλάνησης αλλά συσχετίζονται με δύο διανύσματα που τέμνονται· στο πρώτο οι καταστάσεις πραγματώνουν ενεργεία τα συμβάντα και στο άλλο, τα συμβάντα απορροφούν (ή μάλλον εισροφούν) τις καταστάσεις πραγμάτων» (ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΧΙΙ, σελίδες 177-179). Την κριτική αυτή διαδέχτηκε μια συζήτηση που έλαβε χώρα μέσω επιστολών την επόμενη διετία, όταν ο Ντελέζ είχε ήδη σοβαρά προβλήματα υγείας.

Ο Μπαντιού είναι ο κατεξοχήν φιλόσοφος του συμβάντος, αφού η σκέψη του «με γυρισμένη την πλάτη στην ωκεάνια οντολογική αταραξία του πολλαπλού, έχει το βλέμμα στραμμένο προς τον χωρίς οιωνούς ορίζοντα της ελεύσιμης συμβαντικής έκλαμψης»¹⁸, σε τέτοιο βαθμό που ορισμένοι παραλληλίζουν την οντολογία του με την πίστη στη δυνατότητα των θαυμάτων· ως τέτοιος δε θα μπορούσε να αποφύγει τη σκέψη του Ντελέζ που ήταν από τους πρώτους που έθεσαν την προβληματική του¹⁹. «Με τους απλούστερους όρους, η διαμάχη ανάμεσα στον Ντελέζ και τον Μπαντιού είναι σχετικά με το πως έρχεται στην ύπαρξη το ριζικά νέο. Για τον Μπαντιού το νέο δεν μπορεί να είναι αληθινά νέο αν δεν αποκόπτεται ριζικά από το παρελθόν. Για τον Ντελέζ από την άλλη, το νέο δεν μπορεί να συλληφθεί έξω από τη συνεχή και εμμενή πολλαπλότητα του δυνητικού, ή αυτού που ο Μπερξόν αποκαλούσε “διάρκεια” ή “δημιουργική εξέλιξη”. Κάνοντας αυτό [ο Μπαντιού, φαντάζομαι – Κ.] ρισκάρει την επανεισαγωγή της υπερβατικότητας στη φιλοσοφία. Ένα συμβάν είναι για τον Μπαντιού μια ριζική τομή με ό, τι λάμβανε χώρα πριν το συμβάν. Έτσι το να συλλάβει κανείς το συμβάν εντός μιας συνέχειας όπως κάνει ο Ντελέζ, είναι μια γέφυρα πολύ μακριά για τον Μπαντιού. Επιπλέον, ο Μπαντιού μιλά για συμβάντα σαν [να πρόκειται για] εξαιρετικά γεγονότα ενώ ο Ντελέζ βλέπει τον κόσμο σαν ένα συνεχές ρεύμα συμβάντων, καταφάσκοντας [με αυτόν τον τρόπο], θα έλεγε ο Μπαντιού, το Ένα χαοτικό Συμβάν της ζωής. Ο Μπαντιού έτσι συμπεραίνει ότι η εμμενής δυνητικότητα του Ντελέζ συνιστά μιαν επιστροφή του μεταφυσικού Ενός, ή του Όλου ή της Ουσίας»²⁰. «Η σκέψη ότι το συμβάν συνιστά σημείο ρήξης σε σχέση με το είναι», παρατηρεί o Μπαντιού, «δεν μας απαλλάσσει από την υποχρέωση να σκεφτούμε το είναι του ίδιου του συμβάντος». Το ζήτημα που προκύπτει είναι αν είναι απαραίτητο, προκειμένου να στοχαστούμε το συμβάν, να υιοθετήσουμε μαζί με τον Ντελέζ την διπλή θεωρία των πολλαπλοτήτων του Μπερξόν, σύμφωνα με την οποία «ένα συμβάν είναι πάντα η απόκλιση μεταξύ δύο ετερογενών πολλαπλοτήτων. Αυτό που συμβαίνει σχηματίζει πτυχή, αν μπορούμε να το πούμε έτσι, ανάμεσα στο εκτατικό ανάπτυγμα και το εντατικό συνεχές». Ο Μπαντιού θεωρεί αντίθετα πως «η πολλαπλότητα είναι αξιωματικά ομογενής» και το συμβάν αποτελεί ένα α-θεμελίωτο πολλαπλό που συνιστά «αμιγώς τυχαίο αναπλήρωμα» στην κατάσταση όπου λαμβάνει χώρα. Για εκείνον το βασικό διακύβευμα αυτής της διαμάχης, «δηλαδή το καθεστώς του συμβάντος σε σχέση με την οντολογία του πολλαπλού, καθώς και με ποιο τρόπο θα αποφύγουμε να επανεισαγάγουμε την ισχύ του ενός στο σημείο εκείνο όπου ο νόμος του πολλαπλού καθίσταται ανίσχυρος» αποτελεί «το κύριο ζήτημα κάθε σύγχρονης φιλοσοφίας». Δεχόμενος ότι το συμβάν εισβάλλει έξωθεν του είναι ο Μπαντιού αντικαθιστά τη Ζωή. Θα πει χαρακτηριστικά πως ο Ντελέζ κατασκευάζει «έναν τεράστιο, αριστοτεχνικό, και διακλαδισμένο φαινομενολογικό μηχανισμό προκειμένου να γράψει την οντολογική εξίσωση: είναι = συμβάν. Αλλά στο πλέον πενιχρό σημείο αυτού του μηχανισμού σύλληψης (apparatus of capture), διαπιστώνει κανείς ότι πράγματι εκείνο που στο είναι αποτελεί το είναι του δεν είναι ποτέ ένα συμβάν, έτσι ώστε το είναι παραμένει διφορούμενο. Αυτός είναι ο λόγος που, έχοντας μάθει απ' αυτή την ιδιοφυΐα, το βρήκα επιτακτικό να ισχυριστώ ότι το αμιγές πολλαπλό, η γενολογική μορφή του είναι, δεν μπορεί ποτέ να καλωσορίσει το συμβάν εντός του εαυτού του ως τη δυνητική του συνιστώσα· αλλά, αντιθέτως, ότι το ίδιο το συμβάν λαμβάνει χώρα μέσω μιας σπάνιας και ανυπολόγιστης υπερπλήρωσης. Συνεπώς έπρεπε να θυσιάσω το Όλον, να θυσιάσω τη Ζωή, να θυσιάσω το μεγάλο κοσμικό ζώο του οποίου την επιφάνεια ο Ντελέζ έχει καταστήσει μαγευτική με το έργο του. Η γενική τοπολογία της σκέψης δεν είναι πλέον, όπως δήλωσε κάποτε, “σαρκική ή ζωτική”. Αντίθετα, έχει πιαστεί στα σταυρωτά δίχτυα των αυστηρών μαθηματικών, όπως τα αποκαλούσε ο Λωτρεαμόν, και του αστρικού του ποιήματος, όπως θα το είχε θέσει ο Μαλλαρμέ. Εντέλει, από τους δύο σπουδαίους ρίπτες ζαριών του τέλους του 19ου αιώνα, τον Νίτσε και τον Μαλλαρμέ, ο καθένας μας επέλεξε τον δικό του. Παραμένει το ότι μοιραζόμαστε το μεγάλο φιλοσοφικό πάθος για το παιχνίδι. Ναι, όπως έγραψε κάποτε: το να σκέφτεσαι είναι [ίδιο με το] να παίζεις ζάρια»²¹.

Όσον αφορά μιαν ορισμένη εγγύτητα, δεδομένου ότι τα φιλοσοφικά εγχειρήματα τους φαίνεται να συγκλίνουν στο ότι αποσκοπούν στη διάνοιξη νέων υπαρκτικών και πρακτικών δυνατοτήτων, ο Clemens γράφει: «Θα συμφωνούσα ουσιωδώς με αυτό το επιχείρημα -δεδομένου ότι αμφότεροι οι Ντελέζ και Μπαντιού επιχειρούν να σκεφτούν “καταφατικά”- αλλά με μια διπλή επιφύλαξη: 1) για τον Μπαντιού, η φιλοσοφία καθεαυτή δεν εμπλέκεται στην επινόηση και παραγωγή τέτοιων δυνατοτήτων (αυτή είναι η επικράτεια των τεσσάρων γενολογικών όρων της)· 2) οι τροπικές κατηγορίες της λογικής αναδιαρθρώνονται από αμφότερους με πολύ διαφορετικούς τρόπους [και] με πολύ διαφορετικά λεξιλόγια» (Clemens 2001: 206). Πολύ ενδιαφέρον παρουσιάζει το κείμενο του Ντάνιελ Σμιθ που εντοπίζει τις διαφορές τους μεταξύ άλλων στη διαφορετική προσέγγιση και αντίληψη των μαθηματικών, με τον Μπαντιού να ρέπει προς τον αξιωματικό -και τον Ντελέζ αντίστοιχα προς τον “προβληματικό”- πόλο των μαθηματικών, πέραν της γνωστής αντιπαραβολής ενός εμπειρικού, βιολογικού μοντέλου προς ένα φορμαλιστικό. Δεν πρόκειται δηλαδή για μια σχέση έντασης μεταξύ βιολογίας και μαθηματικών, αλλά μεταξύ διαφορετικού τύπου “μαθηματικών” (Smith 2003).

Σε ένα κεφάλαιο από το επόμενο μείζον συστηματικό του έργο, τις Λογικές των Κόσμων, δημοσιευμένο δέκα περίπου χρόνια μετά από τη μελέτη που του αφιέρωσε, ο Μπαντιού πραγματεύεται ακριβώς “το συμβάν στον Ντελέζ” με άξονα το έργο του τελευταίου, Η λογική του νοήματος (1969), από το οποίο αντλεί τέσσερα αξιώματα:

1. Το απεριόριστο γίγνεσθαι γίνεται το συμβάν το ίδιο.
2. Το συμβάν είναι πάντοτε εκείνο που μόλις συνέβη, εκείνο που θα συμβεί, αλλά ποτέ εκείνο που συμβαίνει.
3. Η φύση του συμβάντος είναι άλλη από εκείνη των δράσεων και των παθών του σώματος, ακόμη και εάν προκύπτει από αυτά.
4. Μια ζωή συντίθεται από το ίδιο ενικό Συμβάν, παρά την όποια ποικιλομορφία των όσων του συμβαίνουν.

Τα αξιώματα αυτά στη συνέχεια αντιστρέφονται από τον Μπαντιού, προκειμένου να παρουσιάσει την αξιωματική διατύπωση των δικών του θέσεων. Και διαπιστώνει όσον αφορά την αντικατάσταση της κατηγορίας της αλήθειας από εκείνη του νοήματος, την οποία ο Ντελέζ σαν καλός νιτσεϊκός πρόκρινε, ότι «συμπτωματικά, αυτό τον φέρνει πολύ εγγύτερα από όσο θα ευχόταν στη γλωσσική στροφή των σπουδαίων σύγχρονων σοφιστών. Με το να υποστηρίζει ότι το συμβάν ανήκει στην επικράτεια του νοήματος ολόκληρο το εγχείρημα βρίσκει το θεμέλιο του στην πλευρά της γλώσσας... [Αντιθέτως, κατά τον ίδιο τον Μπαντιού] Ως μια τοπικοποιημένη δυσλειτουργία του υπερβατολογικού ενός κόσμου, το συμβάν δεν κατέχει [ούτε] το ελάχιστο νόημα, ούτε είναι νόημα [το ίδιο]»²². Και η επικράτεια του νοήματος, όπως γνώριζε ο Λακάν, είναι πάντοτε θρησκευτική. Όπως θα πει αλλού: «Αποκαλούμε “θρησκεία” οτιδήποτε υποθέτει μια συνέχεια μεταξύ των αληθειών και της κυκλοφορίας του νοήματος. Θα λέγαμε λοιπόν: ενάντια σε κάθε ερμηνευτική, δηλαδή ενάντια στον θρησκευτικό νόμο του νοήματος, η φιλοσοφία διευθετεί τις συνδυνατές αλήθειες με φόντο το κενό. Έτσι αποσπά με τρόπο υφαιρετικό τη σκέψη από κάθε προαπαιτούμενο μιας Παρουσίας» (Badiou 2009b: 21).

-------------------------------------------------------------------------------------------

1. Όπως σημειώνει ο Βλάσσης Σκολίδης: «Είναι φανερό ότι ο Μπαντιού διευρύνει την έννοια του μαθημίου ώστε να περιλαμβάνει οποιαδήποτε καταγραφή σκέψης που επικεντρώνεται στο επιχείρημα, στην άρθρωση σχέσεων που παραμερίζουν τις υπερβατικές αρετές του λόγου ή του λέγοντος, γι' αυτό και έχει αναγάγει ο ίδιος τη μαθηματικοποιημένη τυπολογική τεκμηρίωση των θεωρητικών του προτάσεων σε βασική συνιστώσα της στοχαστικής του δραστηριότητας». (Badiou 2006: 105), υποσημείωση 6.

2. Η παρέμβαση του Σκολίδη είναι και πάλι διαφωτιστική: «Το générique είναι εκείνο που δεν είχε και δεν θα μπορούσε προηγουμένως να έχει ονομασία στο πλαίσιο μιας δεδομένης κατάστασης, επειδή ήταν άγνωστο, ανεντόπιστο, δίχως στίγμα, ως προς τα ονόματα που διέθετε και διακινούσε η εν λόγω κατάσταση για να αναγνωρίζει τον εαυτό της. Générique είναι το μη ονοματιζόμενο, καθότι άρτι προκύψαν». (Badiou 2006: 112), υποσημείωση 34.

3. Διαβάζουμε στην υποσημείωση υπ' αριθμόν 18, σελίδα 108: «Ο όρος suture, που αποδίδεται ως συγκόλληση, σημαίνει κατά κυριολεξία: ραφή, συρραφή», ενώ ο Σκολίδης επισημαίνει πως ο ίδιος ο Μπαντιού έχει μεταχειριστεί αλλού ως συνώνυμα τα ουσιαστικά fusion (σύντηξη) και rabattement (αλληλεπίθεση, επικάθιση).

4. Βλέπε το κείμενο «Λογική, Φιλοσοφία, “γλωσσική στροφή”» από τη συλλογή Από το είναι στο συμβάν. (Badiou 2009b: 69-84).

5. «Αυτό το σιωπηλό συμβάν είναι μια θεμελιώδης αλλαγή ύφους στη μαθηματική παρουσίαση της λογικής. Πρόκειται για την παρουσίαση της λογικής στο πλαίσιο της θεωρίας των κατηγοριών με την έννοια του τόπου ή του “σύμπαντος” στο επίκεντρο της. Αυτό το συμβάν ξεκινά τη δεκαετία του ’40 με τη δημιουργία από τους Eilenberg και MacLane της κατηγοριακής γλώσσας, για τις ανάγκες της αλγεβρικής γεωμετρίας. Συνεχίζεται τη δεκαετία του ’50 με την επινόηση, από τον Groethendieck, της έννοιας του σύμπαντος αναφοράς. Ολοκληρώνεται, τη δεκαετία του ’60 και του ’70, με την αναδιατύπωση, από τους Freyd και Lawvere, του συνόλου της λογικής με τη γλώσσα των κατηγοριών» (Badiou 2009b: 78).

6. Σωτήρης Π., “Ο Αλαίν Μπαντιού και το ερώτημα μιας ηθικής πέραν του κακού”, Θέσεις, τ. 88, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2004.

7. Στο βιβλίο Η κομμουνιστική υπόθεση (2009) μπορούμε να δούμε τις φιλοσοφικές απόψεις του επί του πολιτικού, μέσα από τρία δοκίμια που σχολιάζουν και αποτιμούν των χαρακτήρα τριών συμβάντων (του γαλλικού Μάη του '68, της Παρισινής Κομμούνας του 1871 και της κινέζικης Προλεταριακής Επανάστασης, ιδίως μεταξύ 1965-1968), ενώ συνοδεύονται από το κείμενο της εισήγησης του Μπαντιού στο πρόσφατο συνέδριο για την Ιδέα του κομμουνισμού που έγινε στην Αγγλία (όπου συμμετείχαν επίσης ο Ζίζεκ, ο Χώλλγουορντ, ο Μποστήλς κα). Υπερασπίζεται την επικαιρότητα της καθολικής ιδέας του κομμουνισμού παρουσιάζοντας τρεις κομβικές στιγμές της και διαχωρίζοντας την από το ιστορικό περιεχόμενο των κομμουνιστικών καθεστώτων, αφού οι ιδέες αντιστοιχούν στα συμβάντα ενώ η ιστορία στο κράτος. Βασική ιδέα του βιβλίου αποτελεί λοιπόν η αντιπαραβολή της ιστορίας με την Ιδέα, ήτοι του χώρου του κράτους από εκείνον του συμβάντος. Καθήκον των επαναστατών στην εποχή μας είναι να κρατήσουν ζωντανή τη δυνατότητα της καθολικής χειραφετητικής πολιτικής που εμψύχωνε τις μεγάλες επαναστάσεις από τον 18ο αιώνα και δώθε, δηλαδή της κομμουνιστικής Ιδέας· να το πράξουν αυτό ενάντια στην κυρίαρχη επιταγή του σύγχρονου δημοκρατικού υλισμού που ηχεί παντού: «Ζήσε χωρίς ιδέα»! Πολιτικό μάθημα, η οριστική διάζευξη της πραγματικής πολιτικής από το κράτος, το κοινοβούλιο και την θεσμική αριστερά· γι' αυτό και ο ίδιος δραστηριοποιείται στην Πολιτική Οργάνωση την οποία ίδρυσε από κοινού με την Νατάσα Μισέλ [1941- ] και τον Συλβαίν Λαζαρύς [1943- ], έναν μετα-κομματικό αριστερό μηχανισμό που αποσκοπεί σε άμεσες παρεμβάσεις σε θέματα όπως τα δικαιώματα των μεταναστών. Όπως γίνεται αντιληπτό, πρόκειται για θέση αμφισβητήσιμη εντός του ευρύτερου φάσματος της αριστεράς. Στην βιβλιοκριτική των Δημητρίου-Παπαθεοδώρου επί παραδείγματι διαβάζουμε: «Στο έργο του Μπαντιού, η αναγέννηση του επαναστατικού προτάγματος του κομμουνισμού περνάει υποχρεωτικά μέσα από την έλξη μιας “ευγενούς” βίας· μιας βίας που μυεί το “πιστό” πολιτικό υποκείμενο στο “πάθος του πραγματικού” και, άρα, στη ρηξιακή συνθήκη του Συμβάντος, μέσα από τη σύγχρονη ανάδυση της ελευθεριακής δικτύωσης και επαναστατικής δράσης. Αυτή η “επείγουσα εντολή της Αλήθειας” μας βρίσκει αντίθετους, όχι μόνο γιατί εμπεριέχει τον πειρασμό του δογματισμού, αλλά κυρίως γιατί αγνοεί τους πραγματικούς συσχετισμούς δυνάμεων, αισθητικοποιεί τη χρήση του ιστορικού παρελθόντος, και κυρίως συρρικνώνει τον μαρξισμό σε μια αταβιστική συμπεριφορά, βασισμένη στη δήθεν πρωτογενή “άμεση εμπειρία”. Το να εκλαμβάνει κανείς τα πολιτικά διακυβεύματα του καιρού του ως λεπτομέρειες της “καπιταλο-κοινοβουλευτικής συναίνεσης”, το να φαντασιώνεται πως μια νέα πολιτική οργάνωση “χωρίς κόμμα” θα γίνει το μελλοντικό επαναστατικό “ισοδύναμο” μιας εξιδανικευμένης Ιδέας και, τέλος, να τοποθετεί την Αριστερά εκτός του δημοκρατικού τόξου δεν είναι ούτε ριζοσπαστικό ούτε χειραφετητικό εγχείρημα. Είναι ο λόγος που αρθρώνει η σύγχρονη “πολιτική θεολογία” της άκρας Αριστεράς προκειμένου να διεκδικήσει εκ νέου την επαναστατική Αλήθεια, συχνά με ένα τρόπο εξίσου “μεταπολιτικό” όσο και η κριτική της απέναντι στις “μεταπολιτικές” δυτικές δημοκρατίες». Από σαφώς ριζοσπαστικότερη πολιτική σκοπιά ο Παναγιώτης Σωτήρης (Σωτήρης 2004) θα παρατηρήσει επίσης πως «αντιρρήσεις μπορεί να υπάρχουν και για τον τρόπο με τον οποίο ορίζει τη δυνατότητα μιας αριστερής πολιτικής, καθώς σε αρκετές περιπτώσεις δείχνει να προκρίνει μια μάλλον αριστερίστικη παραλλαγή ενός μετακομμουνιστικού κινηματικού εργατισμού (με κεντρικό σημείο την άρνηση των κομματικών και συνδικαλιστικών δομών), παρότι ως σχολιαστής των γαλλικών πραγμάτων παραμένει ιδιαίτερα εύστοχος όποτε παρεμβαίνει δημόσια. Αυτό, εκτός των άλλων, οφείλεται και στο ότι από το όλο σχήμα του για την παρουσίαση της κοινωνίας δείχνει να απουσιάζει η στιγμή της ιδεολογίας ή ευρύτερα της ηγεμονίας». Και αλλού (Σωτήρης 2010) θα πει πως «αυτό [η άρνηση των παραδοσιακών κομματικών δομών και η αντίθεση στη συνδικαλιστική δράση και τη συμμετοχή σε εκλογές] είναι το λογικό συνεπακόλουθο της έμφασης στην επαναστατική αλλαγή ως γεγονός - εξαίρεση, ως κάτι που δεν προλέγεται ούτε προετοιμάζεται και απλώς διευκολύνεται από τη γείωση σε εκείνα τα στρώματα που υφίστανται τη μέγιστη εκμετάλλευση και καταπίεση. Με αυτό τον τρόπο όμως είναι σαν να αρνούμαστε προκαταβολικά κάθε δυνατότητα να παρέμβουμε στο συσχετισμό δύναμης, να αλλάξουμε τα στοιχεία της κατάστασης στηριζόμενοι στη γνώση της κατάστασης και να αναδείξουμε την κοινωνική αλλαγή ως υλικό διακύβευμα. Αντίθετα, ο στοχασμός του Μπαντιού για τη ριζική ενδεχομενικότητα της πολιτικής χειρονομίας τον οδηγεί στην απόρριψη κάθε μορφής πολιτικής εκπροσώπησης, κατ’ αναλογία προς την άρνησή του να στοχαστεί τις αιτιώδεις σχέσεις ανάμεσα στις διαφορετικές στιγμές της κοινωνικής ολότητας. Όμως, οι μορφές μαζικής στράτευσης και οργάνωσης (κόμματα, συνδικάτα, «κοινωνικά κινήματα») δεν είναι απλές αντανακλάσεις της καπιταλιστικής κοινοβουλευτικής λογικής αλλά και μορφές συλλογικής παρέμβασης που τονίζουν την υλικότητα του κοινωνικού ανταγωνισμού». Εν ολίγοις, είναι σαν «να υπαινίσσεται ότι στοχαζόμενοι την κοινωνική αλλαγή καλούμαστε να διαλέξουμε ανάμεσα σε δύο ενδεχόμενα: Είτε να γίνουμε επαναστάτες του κράτους μπλεγμένοι στη διαλεκτική της ισότητας αλλά και του τρόμου, είτε να περιοριστούμε σε μια πολιτική σε απόσταση από το κράτος, αρνούμενοι κάθε έννοια αντισυστημικής πολιτικής εκπροσώπησης και περιμένοντας υπομονετικά να διακρίνουμε την πιθανότητα του συμβάντος».

8. Οι κατηγορίες του σοφιστή και του αντιφιλοσόφου είναι έως ένα βαθμό αλληλεπικαλυπτόμενες. Μια λεπτομερή ανάλυση της δεύτερης επιχειρεί στο άρθρο του ο Μποστήλς (Bosteels 2008) όπου μεταξύ άλλων βλέπουμε ότι: α) Στους μείζονες σοφιστές της αρχαιότητας αντιστοιχούν για τη μοντέρνα εποχή οι Νίτσε και Βιτγκενστάιν, ενώ στους ελάσσονες, ο Τζάνι Βάττιμο και ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ. β) Ο αντιφιλόσοφος επικολλάται στο δέρμα του φιλόσοφου και τον ακολουθεί σαν τσιμπούρι, ή σκιά: πχ ο Πασκάλ στον Ντεκάρτ, ο Κίρκεγκορντ στον Χέγκελ, ο Ζίζεκ στον ίδιο τον Μπαντιού. γ) Ενοποιητικά χαρακτηριστικά της νεωτερικής αντιφιλοσοφικής στάσης είναι: η υπόθεση ότι το ερώτημα του είναι, ή εκείνο του κόσμου, είναι συνεκτατό με το ερώτημα της γλώσσας, η αναγωγή της αλήθειας σε γλωσσική ή ρητορική συνέπεια και αποτέλεσμα ιστορικά και πολιτιστικά προσδιορισμένων γλωσσικών παιγνίων, η αναζήτηση ενός ριζοσπαστικού ενεργήματος που θα ανοίξει το δρόμο για τα απροσπέλαστα για τη γλώσσα -άρα και για τη φιλοσοφία- εδάφη κλπ., δ) συνέπεια των οποίων είναι η συχνή διολίσθηση των “αντιφιλοσόφων” προς τον νομιναλισμό ή τον κονστρουκτιβισμό, τη σοφιστική, τον μυστικισμό, και προς διάφορες μορφές (πολιτικού, θρησκευτικού, καλλιτεχνικού, ή ακόμη και ερωτικού) ριζοσπαστισμού.

9 (Badiou 2009b: 23).

10. Όπως το θέτει ο Clemens, «ο φιλόσοφος οφείλει να ανεχθεί τους σοφιστές, διότι οι τελευταίοι, παρά τους σαρκασμούς και τη ρητορική τους, όχι μόνον παρέχουν τα επιχειρήματα που η φιλοσοφία αναγκαστικά εκλαμβάνει ως δικά της, αλλά υπενθυμίζουν συνεχώς στη φιλοσοφία ότι η κατηγορία της Αλήθειας είναι πράγματι κενή» (Clemens 2001: 204). Από τους μεγάλους σοφιστές του εικοστού αιώνα ο φιλόσοφος (δηλαδή ο Μπαντιού!) κληρονομεί «την αναγνώριση της μη αναγώγιμης πολλαπλότητας του Είναι, και την ανεπανόρθωτη αθέτηση [irremediable default], ή αποτυχία του Ενός» (Clemens 2001: 208).

11. Γράφει ο Σκολίδης σχετικά με την έννοια του α-διάκριτου ή ανεπίκριτου ή μη διακρίσιμου [(Badiou 2006: 110), υποσημείωση 30]: «Ένα τμήμα μιας κατάστασης είναι α-διάκριτο [indiscernable] εάν κανένα τμήμα της κατάστασης δεν το διαχωρίζει, ή δεν το διακρίνει». Επομένως μια αλήθεια είναι πάντοτε α-διάκριτη, εφόσον δεν καλύπτεται από τη διακριτική ικανότητα της διαθέσιμης γλώσσας.

12. Hallward P., “Generic sovereignty – the philosophy of Alain Badiou”, Angelaki: journal of the theoretical humanities, 3:3 (1998), pp. 87-111.

13. Βλέπε (Σωτήρης 2010). Το κείμενο αποτελεί την παρέμβαση του στο συνέδριο για τον Μπαντιού που διοργάνωσε το Γαλλικό Ινστιτούτο στις 20-21 Νοεμβρίου 2009.

14. (Clemens 2001: 223-229).

15. Τερζάκης Φ., “Υπάρχει φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού;”, άρθρο στην εφημερίδα “Ελευθεροτυπία”. Για μια κριτική στο περιεχόμενο και κυρίως στο ύφος του κειμένου του Τερζάκη δες τον ιστότοπο http://radicaldesire.blogspot.com/search/label/Τερζάκης. Βλέπε επίσης για μια σύντομη κριτική των πολιτικών απόψεων του Μπαντιού την βιβλιοκριτική της Κομμουνιστικής υπόθεσης από τους Στέφανο Δημητρίου και Γιάννη Παπαθεοδώρου («Κόκκινες ιδέες χωρίς ιστορία: ο Αλαίν Μπαντιού και η “κομμουνιστική υπόθεση”», 16/05/2010) και την ανταπάντηση τους στην υπεράσπιση του Μ. Σκομβούλη (“Η μεταπολιτική ρητορεία της επανάστασης”, 06/06/2010) στην εφημερίδα “Κυριακάτικη Αυγή”. Βλέπε επίσης την κριτική του Γιώργου Σιακαντάρη, “Η λεπτή κόκκινη γραμμή”, στην εφημερίδα τα "Τα Νέα", 9.1.2010, και εκείνη του Αποστόλη Αρτινού, “Τρεις κόκκινες σημαίες”, στην "Ελευθεροτυπία"/ "Βιβλιοθήκη", τχ. 586, 15.1.2010.

16. Μικρό Φορητό Πάνθεον, σελίδα 189, στο σημείωμα για την προέλευση του κειμένου για τον Ντελέζ.

17. Ιδού πως κριτίκαρε στη μαοϊκής έμπνευσης Θεωρία της αντίφασης (1975) τον συγκερασμό Μαρξ και Φρόυντ στο έργο των Ντελέζ-Γκουατταρί και Λυοτάρ, συναρτήσει και του σκεπτικισμού τους απέναντι στις λενινιστικές οργανώσεις: «Stirner's doctrine opposes "revolt" to the revolution in terms exactly identical to those spread all over the pestilential gibberish of the decomposition of the petit-bourgeois revolutionary movement that resulted from May 1968. The only difference lies in the small lexical variation that everywhere substituted the word "desire" for the word "egotism" used by saint Max (Stirner), and even more directly. Beyond that, saint Gilles (Deleuze), saint Félix (Guattari), saint Jean-François (Lyotard) occupy the same niche in the maniacal Cathedral of chimeras. That the "movement" is a desiring urge, a flux that spins out; that every institution is paranoid, and by principle heterogeneous to the "movement"; that nothing can be done against the existing order, but according to an affirmative schize that remains apart from this order; that it is thus necessary to substitute all organization, all hideous militancy, for the self-consumption. . . of the pure movement: all these audacious revisions, supposedly confronting the "totalitarian" Marxist-Leninism with the brilliant novelty of the dissident marginal masses--this is word for word what Marx and Engels, in The German Ideology, had to shatter—and this around 1845!--in order to clear the landscape with a finally coherent systematization of the revolutionary practices of their time». Αρκετά καυστικός είναι και στο κείμενο “Η ροή και το κόμμα” (1976). Επίσης στο έργο του Francois Dosse, Gilles Deleuze and Felix Guattari: Intersecting Lives, pp. 365-374, πληροφορούμαστε ότι: «In 1970, Alain Badiou and Judith Miller even created a course together just to monitor the political content of other classes in the philosophy department. Alain Roger, a former student and friend of Deleuze, still remembers Deleuze’s pique on the day it was his turn to be inspected by Badiou’s “brigade”: “I’ve got to go because I’ve got Badiou’s gang coming.” Deleuze reacted extremely calmly to the interventions and avoided direct clashes, even when groups of up to a dozen people bent on picking a fight would show up. “OK Deleuze, it’s all very well what you’re doing here, but you’re just talking all by yourself in front of a captive audience! Look at all your admirers in front of you. They’ve been struck dumb! They’re not saying a word! Is that your approach? Define your approach for us!” Philippe Mengue remembers the virulence of his accusers, who “wanted to make Deleuze contradict himself, turning up with copies of Nietzsche and asking trick questions to try to catch him out.” Often the “brigade” would end up imposing the “People's Rule,” commanding the students to quit Deleuze’s classroom on the pretext of a meeting in Lecture Hall 1 or a rally in support of a workers’ struggle. Deleuze reacted calmly, pretending to agree with them and retaliating with irony... Deleuze was not the only target of Badiou’s “brigades.” Jean-Francois Lyotard, another “desirer,” also figured on the list of those who had to be disturbed to ensure the salvation of their flocks. Even François Châtelet, the diplomatic chairman of the department since Foucault’s departure, was on the list of prey. During the 1970s, however, the Maoist tribunal waned along with the steady decline of troops subscribing to Maoism, and as the years went on, Deleuze’s seminar was spared the incursions of the worshippers of the little red book». Βλέπε την ανάρτηση http://rakis1.wordpress.com/2012/11/07/badiou-the-gangsta/

18. Δημήτρις Βεργέτης, παρουσίαση του Μπαντιού στη συλλογή κειμένων Από το είναι στο συμβάν (2009). Βλέπε και το πυκνό και δυσπρόσιτο κείμενο του Βεργέτη που συμπληρώνει τη συλλογή, με τίτλο “Υφαιρετικότητα και αλήθεια”, σσ. 125-136.

19. Ο James Williams σχηματοποιεί ως εξής τα κοινά σημεία των περί συμβάντος φιλοσοφιών των δυο στοχαστών:

1. The event does not have a well-defined spatio-temporal location.

2. The event does not happen to things or to persons, but rather happens through them.

3. Events are politically and ethically of the highest significance.

4. Relations between events are not causal.

5. The concept of genesis is central to the concept of the event.

Έπειτα κάνει το ίδιο για τα σημεία απόκλισης και διαφοροποίησης:

1. Events are either rare or ubiquitous.

2. Events have no well-defined spatio-temporal location because they cannot be recognised from within a given established state or because they are infinitely extended and ongoing processes.

3. The event has an important relation to truth, or the event is prior to any philosophical conception of truth.

4. Logical and subject-led sets of actions posit and then follow on from an event, or there can be no valid logical following on from an event.

5. Events organise and give order to political and ethical behaviour, or events are occasions for experimentation and creative transformation in political and ethical action.

6. Relations between events are a matter of logical implications punctuated by free decisions, or relations between events are a matter of many different kinds of interdependent determinations.

20. Raymond van de Wiel, “Rhizomes and Bodies With(out) Organs: Biological Metaphors in Deleuze and Badiou”, 2007. Όπως πάντα, εντός αγκυλών βρίσκονται τα δικά μου σχόλια.

21. Το απόσπασμα είναι από το κείμενο του “Of Life as a name of Being, or, Deleuze's vitalist ontology”, Pli: the Warwick journal of philosophy, 10 (2000), pp. 191-199. Βλέπε επίσης επί του θέματος και το “The event in Deleuze”, Parrhesia, number 2 (2007), pp. 37-44, που αποτελεί τμήμα από τις Λογικές των κόσμων.

22. (Badiou 2009: 386) και (Badiou 2007: 40), μιας και διαθέτουμε δυο διαφορετικές μεταφράσεις στα αγγλικά.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

-Μπαντιού: Badiou A., Η ηθική. Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού, εκδόσεις “Scripta”, Αθήνα, 1998.

-Μπαντιού: Badiou A., “Metaphysics and the critique of metaphysics”, Pli: the Warwick journal of philosophy, n. 10 (2000), pp. 174-190.

-Μπαντιού 2000a: Badiou A., “Of Life as a name of Being, or, Deleuze's vitalist ontology”, Pli: the Warwick journal of philosophy, 10 (2000), pp. 191-199.

-Μπαντιού: Badiou A., On Beckett, Clinamen Press, 2003.

-Μπαντιού: Badiou A., “The adventure of French philosophy”, New Left Review, issue 35, (September-October 2005).

-Μπαντιού: Badiou A., Μανιφέστο για τη φιλοσοφία, εκδόσεις “Ψυχογιός”, Αθήνα, 2006.

-Μπαντιού: Badiou A., “The event in Deleuze”, Parrhesia, number 2 (2007), pp. 37-44 (τμήμα από τις Λογικές των κόσμων).

-Μπαντιού 2009: Badiou A., Logics of worlds, Continuum, London, 2009.

-Μπαντιού 2009a: Badiou A., Μικρό φορητό πάνθεον, εκδόσεις “Άγρα”, Αθήνα, 2009.

-Μπαντιού 2009b: Badiou A., Από το είναι στο συμβάν, εκδόσεις “Πατάκη”, Αθήνα, 2009.

-Μπαντιού 2009c: Badiou A., Η κομμουνιστική υπόθεση, εκδόσεις “Πατάκη”, Αθήνα, 2009.

-Μπαντιού: Badiou A., Δεύτερο μανιφέστο για τη φιλοσοφία, εκδόσεις “Πατάκη”, Αθήνα, 2011.

* * *

-Bosteels, Bruno, “Alain Badiou's Theory of the Subject: Part I. The Recommendation of Dialectical Materialism?”, Pli 12 (2001), 200-229.

-Bosteels, Bruno, “Radical Antiphilosophy”, Filozofski vestnik, Volume/Letnik XXIX, Number/Stevilka 2, 2008, 155-187.

-Bowden S., “Alain Badiou: Problematics and the different senses of being in Being and event”, Parrhesia, number 5 (2008), pp. 32-47.

-Clemens, Justin, “Platonic Meditations: The Work of Alain Badiou, Pli 11 (2001), 200-229.

-Hallward, Peter, “Generic sovereignty – the philosophy of Alain Badiou”, Angelaki: journal of the theoretical humanities, 3:3 (1998), pp. 87-111.

-Hallward, Peter, “Depending on Inconsistency: Badiou's Answer to the 'Guiding Question of All Contemporary Philosophy'”, Polygraph 17 (2005), 7-21.

-Hallward, Peter, “Order and event. On Badiou's Logics of worlds”, New left review, issue 53 (September-October 2008), pp. 97-122.

-Kaufman El., “The Desire Called Mao: Badiou and the Legacy of Libidinal Economy”, Postmodern Culture, Volume 18, Number 1, September 2007.

-Smith, Daniel W., “Mathematics and the Theory of Multiplicities: Badiou and Deleuze Revisited”, The Southern Journal of Philosophy (2003), Vol. XLI.

-Σωτήρης Π., “Ο Αλαίν Μπαντιού και το ερώτημα μιας ηθικής πέραν του κακού”, Θέσεις, τ. 88, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2004.

-Σωτήρης Π., “Οντολογία και πολιτική στο έργο του Alain Badiou”, Θέσεις, τ. 110, Ιανουάριος-Μάρτιος 2010.

-Williams, James, “If not here, then where? On the location and individuation of events in Badiou and Deleuze”, Deleuze studies, Vol. 3 - no. 1, June 2009, pp. 97-123.

-Žižek, Slavoj, “Psychoanalysis in post-marxism: The case of Alain Badiou”, The South Atlantic Quarterly, Durham, Spring 1998, Volume: 97, Issue: 2, p. 235-261.

-Αφιέρωμα στον Αλαίν Μπαντιού, “αληthεια”: Περιοδικό Ψυχανάλυσης, Φιλοσοφίας & Τέχνης, Τεύχος Νο. 6, εκδόσεις “Πατάκη”, Αθήνα, Άνοιξη 2011.