του Φώτη Τερζάκη
1. Τέσσερις τρόποι νοηματοδότησης του κόσμου
Σήμερα ο όρος φιλοσοφία αποπνέει κάτι παλιομοδίτικο· κανένας δεν έχει τον χρόνο να ασχοληθεί πολύ, κι εξ άλλου υπάρχει μια υποδόρια πεποίθηση ότι μάλλον η επιστήμη, αν όχι η τεχνική, είναι εκείνη που κατέχει τις απαντήσεις στα ερωτήματα τα οποία απασχολούν τον κόσμο. Παρωχημένη ή όχι, ωστόσο, η φιλοσοφία διατηρεί κάτι από την αίγλη τού παρελθόντος της, μια κάποια συνδήλωση «υψηλού», που γοητεύει και την ίδια στιγμή αποτρέπει τη συστηματική ενασχόληση μαζί της. Είναι ταυτόχρονα ξένη και οικεία.
Οι κοινοί τρόποι ομιλίας που μεταχειριζόμαστε καθημερινά είναι σε μεγάλο βαθμό χρεωμένοι στη φιλοσοφική γλώσσα τού παρελθόντος, ακόμη και όταν δεν το συνειδητοποιούμε, και οι ίδιες οι οδοί διαφυγής μας από τη φιλοσοφία διατηρούν την κρυφή μνήμη μιας φιλοσοφικής χειρονομίας. Από μια κρίσιμη άποψη, η ιστορία τής φιλοσοφίας είναι η ιστορία τού πολιτισμού που έχουμε ονομάσει ελληνοδυτικό, ο πνευματικός του συνδετικός ιστός και η αυτοσυνειδησία του· και αν ο όρος «ελληνοδυτικός πολιτισμός» σηματοδοτεί ένα διακριτό ρεύμα μέσα στους αέναους κυματισμούς τού ανθρώπινου βηματισμού πάνω στη γη, μια συγκεκριμένη συλλογική εμπειρία με διάρκεια, εσωτερική συνοχή κι ένα ορισμένο βίωμα συνέχειας, δεν είναι δηλαδή μια απλή φιλολογική επινόηση, η φιλοσοφία ως έξη τού πνεύματος είναι η δραστηριότητα που κρατάει τα κλειδιά της.
Τί είναι λοιπόν η φιλοσοφία; Πώς πρέπει να κατανοείται αυτό που ιδιαζόντως αντιπροσωπεύει μέσα στο ανθρώπινο σύμπαν;
Μπορούμε να ξεκινήσουμε λέγοντας ότι η φιλοσοφία είναι ένας θεμελιώδης τρόπος σημασιοδότησης του κόσμου. Το «σημασιοδότηση» είναι πολύ ευρύτερο προφανώς από εκείνο που λέμε «γνώση», διότι δεν αφορά τη σύλληψη κάποιου πράγματος το οποίο υπάρχει κάπου τελειωμένο και περιμένει κατά κάποιον τρόπο να ανακαλυφθεί, αλλά έναν ενεργητικό προσανατολισμό στην αχαρτογράφητη πραγματικότητα, ένα έλλογο πράττειν μεσολαβημένο από τη σκέψη και τη γλώσσα, μέσω του οποίου το περιβάλλον μεταβολίζεται σε οικείο κόσμο. Και από τη στιγμή που λέμε «ένας τρόπος», γεννάται αμέσως το ερώτημα: ποιοι άλλοι τρόποι σημασιοδότησης του κόσμου υπάρχουν;
Μπορώ να σκεφτώ τέσσερις: τον μύθο· τη φιλοσοφία· τη θεολογία· και την επιστήμη. Μόνο εφ’ όσον καταλάβουμε την εσωτερική λογική καθενός από αυτά τα συστήματα λόγου, αποσαφηνίσουμε τις διαφορές μεταξύ τους και αποτιμήσουμε τις διαφορικές τους σχέσεις με τη φιλοσοφία, θα έχουμε ένα προσχέδιο απάντησης στο ερώτημά μας.
α΄. Μύθος.
Όλες οι κλασικές ιστορίες τής φιλοσοφίας ξεκινούσαν με το κεφάλαιο που επιγράφεται «μετάβαση από τον Μύθο και τον Λόγο». Ο μύθος είναι βέβαια ήδη λόγος· είναι «ο τρόπος σκέψης τού πρωτόγονου ανθρώπου» ή «η μητρική γλώσσα της ανθρωπότητας» – για να θυμηθούμε κάποιες διάσημες απόπειρες ορισμού του νωρίτερα από τον εικοστό αιώνα. Σήμερα, χάρη στο συστηματικό έργο ανθρωπολόγων και γλωσσολόγων που μεσολάβησε, είμαστε σε θέση να ξέρουμε ότι αντιπροσωπεύει έναν οικουμενικό τρόπο τού σκέπτεσθαι και του ομιλείν που κάνει ό,τι ακριβώς κάνει για μας η φιλοσοφία και η επιστήμη, αλλά με διαφορετικά μέσα: όχι με τη μεσολάβηση της αφηρημένης έννοιας αλλά με τη χρήση παραδειγματικών εικόνων. Εκφράζεται όχι με γραμμικούς αιτιώδεις συλλογισμούς αλλά με αναλογικές συνδέσεις: ο τρόπος του είναι όχι ο τρόπος τού «αυτό είναι τέτοιο…» (ένα υποκείμενο, προϊόν ήδη αφαιρετικής επεξεργασίας, στο οποίο προσαρτάται μια ιδιότητα, ελαφρώς χαμηλότερου βαθμού αφαιρέσεως, μέσω του συνδετικού ρήματος) αλλά ο τρόπος τού «όπως αυτό… έτσι κι εκείνο» (ένας ορισμένος συσχετισμός μεταξύ παραδειγματικών εικόνων, μια σχέση αναλογίας), ή ακόμα και «όπως αυτό προς εκείνο… έτσι κι εκείνο προς το άλλο» (συσχετισμός μεταξύ των όρων τού συγκεκριμένου παραδείγματος, επεκτάσιμος σε όλο το φάσμα των δυνατών παραδειγμάτων που διέπονται από σχέση ομολογίας – είναι δηλαδή μεταξύ τους ισομορφικά).
Η φιλοσοφία είναι μια χρήση τής γλώσσας που προέκυψε σχετικά αργά· πολύ πριν οι άνθρωποι σημασιοδοτούσαν τον κόσμο με τον μύθο – του οποίου όπως θα δούμε, η «τέχνη» είναι ο άμεσος κληρονόμος… Μύθος δεν είναι το αντίθετο της αλήθειας αλλά ένας τρόπος έκφρασης προγενέστερος της διάκρισης αλήθεια-ψεύδος: ένας τρόπος να πούμε, μέσω μιας ειδικής λογικής σύνταξης, κάτι το οποίο μπορεί να χρησιμεύσει στην κατανόηση του κόσμου. Στη μυθική σύνταξη δεν μας ενδιαφέρουν οι επιμέρους όροι (οι οποίοι είναι απεριόριστα αντικαταστάσιμοι) αλλά οι σχέσεις στις οποίες αυτοί τελούν μεταξύ τους. Η παροιμία είναι ένας καλός τρόπος για να καταλάβουμε πώς εργάζεται η μυθική σκέψη: ποιο νόημα μπορούμε να πούμε ότι μεταβιβάζει, παραδείγματος χάριν, η έκφραση όσα δεν φτάνει η αλεπού τα κάνει κρεμαστάρια; Ολοφάνερα, δεν μιλάει απλώς γι’ αλεπούδες και σταφύλια αλλά περιγράφει μια ορισμένη στάση ζωής με εφαρμογή σε ένα τεράστιο φάσμα ετερογενών, αλλά ομόλογων, περιπτώσεων – και αυτό χωρίς καμία χρήση αφηρημένης έννοιας!
Αυτή η αναλογική σύνταξη επιζεί άλλωστε στις ιδεογραφικές γλώσσες. Το κινέζικο ιδεόγραμμα είναι μια συγκεκριμένη εικόνα, όχι μια αφηρημένη έννοια, που λαμβάνει διαδοχικές σημασιακές τιμές σε όλο το φάσμα των μεταφορικών της μεταθέσεων, επιτρέποντας μιαν αδιάκοπη κίνηση από το ειδικό στο γενικό. Λειτουργεί όπως ακριβώς η μυθική εικόνα. Με αυτή ακριβώς την έννοια μπορούμε να πούμε, γενικεύοντας, ότι η μεταφορά προηγείται της «κυριολεξίας»: η τελευταία δεν είναι παρά μια παγωμένη μεταφορά, προϊόν μιας ειδικής εργασίας νοηματικής οριοθέτησης (δηλαδή, αφαίρεσης) που μας εισάγει στην εννοιακή γλώσσα. Η φιλοσοφία (η εννοιακή σκέψη εν γένει) δημιουργεί αφηρημένες έννοιες που είναι ακριβείς στον προσδιορισμό του περιεχομένου τους, δεν έχουν όμως μεταφορικό εύρος. Μια έννοια είναι πάντα ένας ορισμός, δεν περιέχει τίποτε άλλο απ’ ό,τι έχουμε βάλει μέσα του, έχει ένα ρητό περιεχόμενο (σημαινόμενο) που επιτρέπει την ακριβολογία. Η φιλοσοφική γλώσσα δεν έχει τη δυνατότητα γενίκευσης ούτε τη συγκινησιακή υποβλητικότητα που έχει η παραστατική εικόνα τού μύθου – και σήμερα, στον δικό μας πολιτισμό, της τέχνης. Μπορούμε να πούμε λοιπόν, καταλήγοντας, ότι ο μύθος και η εννοιακή σκέψη είναι δύο διαφορετικές συντάξεις τού λόγου που επιτρέπουν διαφορετικές χρήσεις, και υπό μια έννοια μπορούμε να τις εκλάβουμε ως συμπληρωματικές.
Η ανθρωπότητα έζησε το συντριπτικά μεγαλύτερο μέρος τής ιστορικής της ζωής με τον μυθικό τρόπο σημασιοδότησης του κόσμου. Μπόρεσε με αυτόν να αρθρώσει τα πιο βαθιά υπαρξιακά ερωτήματα, τις πιο αρχέγονες ανησυχίες για την καταγωγή και τα πεπρωμένα τού κόσμου, να απαντήσει σε μυριάδες προβλήματα πρακτικής φύσεως που της έθετε μια δραματική καθημερινότητα και να οργανώσει μια άκρως πολύπλοκη κοινωνική ζωή. Αλλά και μετά την ανάδυση του εννοιακού σκέπτεσθαι, ο μυθικός τρόπος έκφρασης και η μεταφορικότητα που τού ιδιάζει κάθε άλλο παρά εξαφανίστηκε: διασώθηκε μέσα στον λόγο που έκτοτε λέμε ποιητικό, καθώς η ποίηση άρχισε επίσης να διαχωρίζεται ως ειδικά σηματοδοτημένη κοινωνική δραστηριότητα· και πέρ’ από την ποίηση, σε ένα σύνολο συναφών επιτελέσεων που ακολουθούν την ίδια λογική νοηματικής σύνταξης, ανεξαρτήτως της φύσεως του υλικού με το οποίο εργάζονται – όλα όσα περιέχει για μας σήμερα ο όρος τέχνη. Η ανάλυση της αισθητικής σύνταξης είναι ένα εξίσου καλό παράδειγμα για να μελετήσει κάποιος τη μυθική δομή.
β΄. Θεολογία.
Η θεολογία δεν είναι καθόλου απλοϊκός τρόπος νοηματοδότησης του κόσμου. Παρότι εύκολα μπορεί ένα νεωτερικό μάτι να της αποδώσει μυθικά γνωρίσματα, απέχει από τον μύθο όσο τουλάχιστον και η φιλοσοφία – την οποία μάλιστα φαίνεται ότι σε κάποιον βαθμό προϋποθέτει. Λέω εν πρώτοις «θεολογία» και όχι «θρησκεία» διότι, από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει εδώ, μόνο η πρώτη είναι ένα συνεκτικό σύστημα νοηματοδότησης του κόσμου. Η θρησκεία, στη γενική της μορφή, είναι πρωτίστως τελετουργία, και το κύριο μέρος τής τελετουργικής ζωής που ορίζει τη θρησκευτική επικράτεια της ανθρωπότητας εκφράζεται διανοητικά μέσ’ από τον μύθο. Η ανάδυση της θεολογίας σηματοδοτεί λοιπόν μια τομή στην ίδια την ανάπτυξη των θρησκευτικών μορφών και πρακτικών, συνδεδεμένη –όπως μπορεί μια προσεκτική εξέταση να δείξει– με το πέρασμα των κοινωνιών από την προφορικότητα στη γραφή. Το ίδιο αυτό πέρασμα εξηγεί, άλλωστε, τη μετάβαση από τον μύθο στην εννοιακή σκέψη.
Η θεολογία είναι ήδη εννοιακός τρόπος έκφρασης και σκέψης. Μοιάζει σε αυτό με τη φιλοσοφία: ας σκεφτεί εδώ κάποιος έννοιες της οικείας μας (χριστιανικής) δογματικής – ουσία, υποστάσεις, εκπόρευση, συναρίθμηση, κ.ο.κ. Είμαστε πολύ μακριά προφανώς από τον κόσμο των μυθικών εικόνων… Και από πού έρχονται άραγε τέτοιες περίτεχνες και λεπτές έννοιες (που αντίστοιχές τους θα βρούμε σε όλες τις μεγάλες θρησκείες των γραφών: σκεφτείτε την έννοια των σημαδιών στο Ισλάμ, του άτμαν/βράχμαν στον Ινδουισμό, της κενότητας στον Βουδισμό); Στην περίπτωση του Χριστιανισμού, για παράδειγμα, έρχονται ολοφάνερα από την προηγηθείσα ελληνική φιλοσοφία, της οποίας τις έννοιες έχει απορροφήσει και αξιοποιήσει αυτός για τη δική του δογματική κατασκευή. Τηρουμένων των αναλογιών, το ίδιο ισχύει για όλες τις συστηματικά αρθρωμένες θεολογίες, και κατά μείζονα λόγο για τις λεγόμενες μονοθεϊστικές… Με αυτή την έννοια λέω ότι η θεολογία προϋποθέτει τη φιλοσοφία, και όλες οι ανεπτυγμένες θεολογίες έχουν δομή και άρθρωση συγγενή με της φιλοσοφίας, έστω και αν περιστασιακά διατηρούν ορισμένα περιεχόμενα μυθικής προελεύσεως. Αυτό σημαίνει ότι όλες οι ανεπτυγμένες θεολογίες είναι οιονεί φιλοσοφικά συστήματα – όπως, αντιστρόφως, πολλά φιλοσοφικά συστήματα είναι οιονεί θεολογίες: π.χ. ο Πλατωνισμός, ο Αριστοτελισμός… Πού έγκειται τότε λοιπόν η διαφορά τους;
Έγκειται στον τρόπο νομιμοποίησης των θεμελιωδών τους αρχών – και η κρίσιμη διαφοροποιητική έννοια εδώ είναι η έννοια της αποκάλυψης. Ένα θεολογικό δόγμα εκφέρεται πάντα ως αποκεκαλυμμένη αλήθεια, εκ μέρους μιας υπερβατικής Βούλησης ή Διάνοιας και μέσω ενός προνομιακά επιλεγμένου προσώπου, που το λέμε προφήτη. Είναι κατατεθειμένη στις ιερές γραφές και περιφρουρείται ως απαραβίαστη. Η εγκυρότητά της δεν επιδέχεται διερώτηση ούτε κριτική επειδή εκφράζει τον ίδιο τον προϋποτιθέμενο θείο (υπερβατικό) Λόγο: συνεπώς, ούτε χρήζει επιχειρηματολογικής στηρίξεως ούτε ανέχεται οιαδήποτε τροποποίηση (πέραν κάποιας εντός ορίων ερμηνείας). Την δέχεται ή την απορρίπτει κάποιος συνολικά, και η πράξη τής αποδοχής ή απόρριψης χαράζει τα όρια των «εντός» και των «εκτός» τής κοινότητας των πιστών. Η ίδια η έννοια της πίστεως μαρτυρεί εύγλωττα μια σχέση διανοητικής μεν αποδοχής, που αποκλείει ωστόσο την πειθώ δια της επιχειρηματολογικής οδού, η οποία χαρακτηρίζει ακριβώς τη φιλοσοφία.
Υπάρχουν δογματικά φιλοσοφικά συστήματα –κυρίως εκείνα που χαρακτηρίζουμε με τον όρο «μεταφυσική», ως πρότυπο των οποίων μπορούμε να σκεφτούμε την πλατωνική Θεωρία των Ιδεών– που μοιάζουν πολύ με τη θεολογία κατά το ότι εκκινούν από ισχυρές αξιωματικές αρχές. Ακόμη και σε αυτή την περίπτωση, ωστόσο, εκείνος που μιλάει από τη φιλοσοφική πλευρά τής διαχωριστικής παραμένει υπόλογος στο ερώτημα: Κι εσύ πού το γνωρίζεις; Αν θέλει να παραμείνει σε αυτή την πλευρά, οφείλει να υποδείξει μιαν αλληλουχία λογικών βημάτων, μια συλλογιστική, μέσω της οποίας πορίζεται τις πρώτες αρχές τής σκέψης του. Το κρίσιμο εδώ είναι ότι προσάγει μια μέθοδο την οποία δυνητικά θα μπορούσε ν’ ακολουθήσει ο καθένας, και αν το έκανε θα μπορούσε να φτάσει στο ίδιο σημείο με τον συλλογιζόμενο. Αν αντίθετα επικαλεστεί μία προνομιακή πηγή, αποκλειστική για τον εαυτό του έναντι των υπόλοιπων θνητών, μεταβαίνει από την άλλη πλευρά τής διαχωριστικής και διεκδικεί μια προφητική αποκάλυψη – αυτοανακηρύσσεται δηλαδή χαρισματική ατομικότητα. Ένα έτσι παραγόμενο σύστημα λόγου λέγεται πλέον θεολογία, όχι φιλοσοφία.
Η διαφορά ενός αξιωματικά θεμελιωμένου φιλοσοφικού συστήματος (μιας μεταφυσικής) κι ενός θεολογικού δόγματος συνίσταται λοιπόν στον τρόπο νομιμοποίησης – κατά τα άλλα μπορεί να μοιάζουν πολύ… Το φιλοσοφικό σύστημα υποδεικνύει τον συλλογιστικό βηματισμό που οδηγεί στην αφετηρία του, άρα η «γνώση» την οποία διεκδικεί λογίζεται ως κοινή ανθρώπινη δυνατότητα· στη θεολογία η αφετηρία είναι προϊόν θείας αποκαλύψεως, στην οποία κανένας κοινός θνητός δεν μπορεί με δικά του μέσα να φτάσει.
Αυτό από μόνο του υποβάλλει έναν κοινωνιολογικό συσχετισμό. Ο φιλοσοφικός λόγος φέρει εγγεγραμμένη στην ίδια του τη δομή μια συνθήκη συνομιλίας μεταξύ ισοτίμων, πράγμα που ανακαλεί την εικόνα μιας δημοκρατικής κοινότητας· και γνωρίζουμε ότι, πράγματι, όρος δυνατότητας για τη γένεση του είδους νοηματοδοσίας τού κόσμου που λέμε «φιλοσοφία» υπήρξε η ελληνική πόλις τού 6ου και του 5ου αιώνα π.Χ. Η μοίρα τής φιλοσοφίας στον αρχαίο κόσμο στάθηκε αδιάρρηκτα δεμένη με τα πεπρωμένα της αυτοδιοικούμενης πόλεως, και όταν η τελευταία ενέδωσε στον σχηματισμό τής αυτοκρατορίας, η φιλοσοφική σκέψη εξέπνευσε μαζί της και τη σκυτάλη παρέλαβε η θεολογία. Μόνο με την επανεμφάνιση της υστερομεσαιωνικής πόλεως, εντός των νέων αστικών κοινοτήτων οι οποίες επρόκειτο να οδηγήσουν τις ιστορικές εξελίξεις στη νεώτερη Ευρώπη, η φιλοσοφία «ξαναγεννήθηκε» για να αποβεί προνομιακός τρόπος σημασιοδότησης του κόσμου.
Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, στη δομή κάθε θεολογικής κοσμοαντίληψης εγγράφεται αναγκαία ο σχηματισμός τής αυτοκρατορίας. Η υπερβατικότητα του θείου (προϋπόθεση κάθε θεολογικής σύλληψης του κόσμου) και η δομή κυριάρχου-υποτελούς που διέπει τη σχέση τού Θεού προς τον άνθρωπο (και τον φυσικό κόσμο) –σχέση η οποία αναπαράγεται μεταξύ τού προφήτη, ως αδιαμφισβήτητου χαρισματικού, και της κοινότητας των πιστών, κι εν συνεχεία στη σχέση τής Εκκλησίας προς το ποίμνιο– αντικατοπτρίζουν πιστά τη μονόδρομη σχέση εξάρτησης που διέπει την αυτοκρατορική εξουσία και αποτυπώνεται στην αυτοκρατορική ιεραρχία.
γ΄. Επιστήμη.
Στον ελληνικό κόσμο –στη γλώσσα τού Αριστοτέλη, ας πούμε– οι όροι «φιλοσοφία» και «επιστήμη» ήταν ταυτόσημοι. Όταν σήμερα μιλάμε για επιστήμη όμως δεν έχουμε στο μυαλό μας την αρχαιοελληνική σημασία τού όρου. Τα σύγχρονα κριτήρια της επιστημονικότητας σφυρηλατήθηκαν μόλις τον δέκατο έβδομο αιώνα, μέσ’ από το έργο τού Γαλιλαίου, του Φράνσιζ Μπαίηκον, του Καρτέσιου και άλλων, ισχύοντας έκτοτε ως δεσμευτικά για οιαδήποτε απόφανση αξιώνει να λέγεται επιστημονική. Και αυτά είναι ουσιαστικά δύο: ποσοτικοποίηση (δηλαδή, απαίτηση έκφρασης σε μαθηματική γλώσσα) και πειραματική αναπαραγωγιμότητα (δυνατότητα πειραματικής «απόδειξης» κάτω από καθορισμένες εργαστηριακές συνθήκες). Για τα ίδια τα μαθηματικά είναι ευνόητο ότι ο δεύτερος όρος δεν μπορεί να ισχύσει, ωστόσο η ίδια η λογική απόδειξη προτάσεων και θεωρημάτων έχει θέση «πειραματικής αναπαραγωγιμότητας» σε αυτό το εξόχως αφηρημένο πεδίο τής σκέψης. Από τον δέκατο έβδομο αιώνα και μετά, δηλαδή στον νεωτερικό κόσμο, καμία απόφανση η οποία αποτυγχάνει (είτε δεν ενδιαφέρεται) να εκπληρώσει τους δύο αυτούς όρους –ή και τον ένα τουλάχιστον εξ αυτών– δεν λογίζεται ως επιστημονική και δεν προσμετράται ως έγκυρη με τους όρους εγκυρότητας που η ίδια η επιστημονική κοινότητα έχει θέσει.
Το νέο αυτό εργαλείο, η επιστήμη, επιτυγχάνει μια ομογενοποίηση κι εξειδίκευση του «αντικειμένου» του πολύ μεγαλύτερη από της φιλοσοφίας, σχεδόν όσο εκείνη που κέρδισε κάποτε η φιλοσοφία από τον μύθο. Το τίμημα είναι ένας ακόμη μεγαλύτερος περιορισμός τού εύρους. Είναι μια διαδικασία συρρίκνωσης της σκέψης στην μαθηματική φόρμουλα και ραγδαίας τεχνικοποίησής της. Τα επιστημονικά «δεδομένα» είναι πολύπλοκες αφαιρέσεις από τον κόσμο τής εμπειρίας, και είναι από μόνα τους τυφλά, επιτρέπουν δηλαδή πολύ ειδικές εφαρμογές υπό τον όρον ότι εργάζονται μέσα στην αδιαφάνεια των πρώτων αρχών τους: ένας φυσικός εργάζεται με ένα ρεπερτόριο τεχνικών όρων –βαρύτητα, μάζα, ταχύτητα, εντροπία, κ.ο.κ.– δεν μπορεί όμως να απαντήσει, ως φυσικός, στο ερώτημα τί είναι φύση; Καμία επιστήμη δεν μπορεί να αναστοχαστεί, με επιστημονικό τρόπο, τις πρώτες αρχές της· και αν το έκανε, θα έβγαινε από το πεδίο της επιστημονικής εγκυρότητας, σύμφωνα με τους όρους εγκυρότητας που έχει η ίδια η επιστήμη θέσει, και θα γινόταν «φιλοσοφία».
Εκτός της επιστημονικής κοινότητας και των ιδιαζουσών επιδιώξεών της, δεν υπάρχει κανένας λόγος να υποθέσουμε ως περισσότερο έγκυρη μια «επιστημονική» απόφανση από μία μη επιστημονική – φιλοσοφικού, θεολογικού ή και μυθικού τύπου, ας πούμε. Ομοίως, δεν υπάρχει λόγος να αξιώσουμε ως εγκυρότερη μία φιλοσοφική απόφανση από μια θεολογική, είτε το αντίστροφο· και το ίδιο ισχύει για τις μυθικές αποφάνσεις (ακριβέστερα, στις ημέρες μας: καλλιτεχνικές εκφράσεις) εν συγκρίσει με τις αντίστοιχες φιλοσοφικές, θεολογικές ή επιστημονικές… Πρέπει να καταλάβουμε ότι, τυπικά μιλώντας, κάθε τύπος σημασιοδότησης του κόσμου έχει εγκυρότητα και ισχύ εντός ενός ορισμένου πραξεολογικού πλαισίου, εντός ενός ορισμένου σχηματισμού λόγου που ιδιάζει στο συγκεκριμένο πραξεολογικό πλαίσιο, και δίνεται πάντα μαζί με τα κριτήριά του. Αυτό, εάν κατανοηθεί σωστά, δεν αχρηστεύει κάθε αξίωση αλήθειας· αντιλαμβάνεται όμως την «αλήθεια» ως μια διαδικασιακά συγκροτούμενη έννοια που οφείλει να διατυπώνεται στη μορφή ενός –ρητού ή υπόρρητου– υποθετικού λόγου, του οποίου η μείζων προκείμενη έχει πάντα πραξεολογικό χαρακτήρα (συνδέει δηλαδή τη μορφή νοηματοδότησης με την πρόταξη ενός σκοπού): «εάν θέλω να κάνω αυτό… τότε ισχύει ότι…».
Μένοντας σε αυτό το τυπολογικό επίπεδο για την ώρα, παρατηρούμε ότι οι τέσσερις παραπάνω τρόποι νοηματοδότησης του κόσμου θα μπορούσαν να διακριθούν ανά δύο αναφορικά με το εύρος των δυνατοτήτων τους – δηλαδή, τον βαθμό ελευθερίας που συνυποθέτουν: η θεολογία, όπως και η επιστήμη με άλλον τρόπο, υπόκεινται αμφότερες σε πολύ αυστηρούς περιορισμούς αρχής και το εύρος των προτάσεων που μπορούν να γίνουν δεκτές ως έγκυρες στο πεδίο τους τελεί υπό συνεχή έλεγχο και απειλή αποκλεισμού. Η φιλοσοφία και η ποίηση (νοούμενη ειδικά εδώ ως κληρονόμος τής μυθικής σημασιοδότησης του κόσμου) έχουν απεναντίας ένα τεράστιο περιθώριο εκφραστικής ευχέρειας, καθεμία με τα δικά της ιδιάζοντα μέσα, και δεν υπάρχει τίποτε το οποίο να μη μπορεί να λεχθεί (εκφραστεί) με φιλοσοφικό ή με καλλιτεχνικό τρόπο. Πραξεολογικός τους ορίζοντας είναι η ελεύθερη αυτοπροσδιοριζόμενη κοινότητα των ίσων, όπως ακριβώς πραξεολογικός ορίζοντας της θεολογίας και της επιστήμης είναι το πεδίο των «ειδικών»: θεματοφυλάκων και διερμηνευτών τού θεσμικού λόγου, στην πρώτη περίπτωση, και διαχειριστών τής ζωής και της τεχνικής αποτελεσματικότητας, στη δεύτερη.
δ΄. Η αρχιτεκτονική τού φιλοσοφικού λόγου.
Αποσαφηνίσαμε λοιπόν τις διαφορικές σχέσεις τής φιλοσοφίας με τους άλλους τρεις δυνατούς τρόπους σημασιοδότησης του κόσμου: τον μύθο (περιλαμβανομένης της ποίησης και, κατά μια γενικότερη έννοια, της τέχνης), τη θεολογία και την επιστήμη. Μένει τώρα να εστιάσουμε στο ίδιο το φιλοσοφικό λέγειν ώστε να διακρίνουμε, αρχικά, την αναγνωριστική του δομή: σαν να λέμε, την εσωτερική λογική τής κατασκευής του.
Οσοδήποτε πολύπλοκο ή δυσνόητο κι αν παρουσιάζεται ένα φιλοσοφικό γραπτό, διακρίνεται πάντα στη βάση του ένα στοιχειώδης εκφραστικός τύπος: μια απλή πρόταση την οποία ονομάζουμε κρίση ή κατηγόρηση. Είναι η σύνδεση ενός υποκειμένου με ένα κατηγόρημα, μέσω του συνδετικού ρήματος είμαι: «το σύννεφο είναι λευκό», «ο άνθρωπος είναι θνητός», κ.ο.κ. (γενικός τύπος: αυτό είναι τέτοιο). Τη θέση τού υποκειμένου καταλαμβάνει ένα ουσιαστικό, τη θέση τού κατηγορήματος (στην απλούστερη μορφή) ένα επίθετο. Και τα δύο προϋποθέτουν κάποιον βαθμό αφαίρεσης (είναι δηλαδή έννοιες, όχι απλές εικόνες), αλλά το υποκείμενο βρίσκεται σε ανώτερο, έως πολύ ανώτερο, βαθμό αφαιρέσεως από το κατηγορούμενο: είναι ο πραγματικός άγνωστος, που πρέπει δια της κρίσεως να γίνει γνωστός. Το συνδετικό είμαι, σαν να λέμε, είναι το άγκιστρο που με τη βοήθεια του σύρουμε κάτι το οποίο πρέπει να αναγνωριστεί και οριστεί, κάτι του οποίου η πολυσημία χρειάζεται να τιθασευθεί, μέσα στη σφαίρα τού ήδη γνωστού. Εξημερώνεται, κατά κάποιον τρόπο, με την υπαγωγή του σε ένα οικείο πλέγμα συσχετισμών. Με τον τρόπο αυτό λειτουργεί βέβαια και η καθημερινή μας γλώσσα, συνήθως σε χαμηλότερη κλίμακα αφαιρέσεως.
Αυτή είναι η πρώτη βαθμίδα της κατασκευής τού φιλοσοφικού λόγου – όλου τού εννοιακού λόγου, στην πραγματικότητα. Η δεύτερη βαθμίδα έγκειται στην σύμπλεξη τουλάχιστον δύο (και δυνητικά περισσότερων) τέτοιων απλών κρίσεων: είναι αυτό που από την εποχή τού Αριστοτέλη ονομάζουμε συλλογισμό. «Αν ο Σωκράτης είναι άνθρωπος (πρώτη περιεχόμενη κρίση), και αν ο άνθρωπος είναι θνητός (δεύτερη περιεχόμενη κρίση), έπεται ότι ο Σωκράτης είναι θνητός». Η δομή αυτή μάς επιτρέπει, από δύο ήδη εδραιωμένες και αποδεκτές κρίσεις, να ποριζόμαστε μία τρίτη, επεκτείνοντας το πεδίο των ορισμών μας και τους συσχετισμούς των εννοιών μεταξύ τους. Με τον τρόπο αυτό προχωρούμε από απλές διαπιστώσεις σε ολοένα ευρύτερα πλέγματα νοητών σχέσεων, που χρησιμεύουν σαν χάρτης προσανατολισμού στον πραγματικό κόσμο.
Σε μια τρίτη βαθμίδα, μπορούμε να συμπλέξουμε περισσότερους του ενός συλλογισμούς με οιονδήποτε τρόπο μπορούμε να φανταστούμε, λαμβάνοντας μια πολύ πιο σύνθετη μορφή λόγου την οποίαν αποκαλούμε επιχείρημα. Είναι δυσκολότερο να δοθεί ένα τυπικό παράδειγμα, επειδή οι δυνατότητες που ανοίγονται σε αυτή τη βαθμίδα της κατασκευής είναι πρακτικώς άπειρες. Μπορεί κανείς να επιχειρηματολογήσει περί του οτιδήποτε και απ’ οποιαδήποτε σκοπιά, χωρίς άλλους περιορισμούς πέραν της κατασκευαστικής ορθότητας των προηγουμένων βαθμίδων –κρίσεων και συλλογισμών– που υπόκεινται στην επιχειρηματολογία του. Στο επίπεδο του επιχειρήματος, δηλαδή, δεν τίθεται ζήτημα κανονιστικής ορθότητας παρά μόνο πειστικότητας· και αν αυτό μπορεί να φανεί από μια ορισμένη σκοπιά ως ανοικονόμητη αυθαιρεσία, κάτι που όντως χαρακτηρίζει τον φιλοσοφικό λόγο, πρέπει να θυμόμαστε ότι είναι η άλλη όψη ακριβώς της δημιουργικής του ελευθερίας.
Κανονιστική ορθότητα ονομάζουμε τον κατασκευαστικό κανόνα που ελέγχει τα δύο πρώτα επίπεδα της αρχιτεκτονικής τού φιλοσοφικού λόγου – πράγμα το οποίο δεν πρέπει να συγχέεται με αυτό που αντιλαμβανόμαστε ως «αλήθεια» μιας ορισμένης απόφανσης. Η «αλήθεια» υπονοεί έναν συσχετισμό της απόφανσης με εμπειρικές, εξω-γλωσσικές πραγματικότητες στις οποίες αυτή αναφέρεται, πράγμα το οποίο τελεί πάντα υπό συζήτησιν και, σε κάθε περίπτωση, είναι ζήτημα περιεχομένου, όπως λέμε· ο κατασκευαστικός κανόνας αντίθετα αφορά την νομιμότητα της μορφής τού συλλογισμού, και υπόκειται σε ελέγξιμους κανόνες. Ένας συλλογισμός ενέχει τόση «αλήθεια» όση περιλαμβάνεται σε καθεμία από τις προκείμενες του, η εγκυρότητά του όμως εξαρτάται από την εσωτερική του άρθρωση και μόνο. Μπορούμε π.χ. να φανταστούμε έναν συλλογισμό τύπου: «ο άνθρωπος είναι ζώο φτερωτό· ο Σωκράτης είναι άνθρωπος· άρα ο Σωκράτης έχει φτερά». Μπορούμε να καταγγείλουμε ως αναληθή έναν τέτοιον συλλογισμό επειδή αμφισβητούμε την αλήθεια τής πρώτης προκείμενης («ο άνθρωπος είναι ζώο φτερωτό»)· εάν όμως τη δεχόμασταν, ο συλλογισμός θα ήταν αποδεκτός διότι είναι –και παραμένει, παρά την αναλήθειά του– κατασκευαστικά ορθός, δηλαδή τυπικά έγκυρος. Απεναντίας, ένας συλλογισμός τού τύπου «το μπουζούκι είναι όργανο· ο χωροφύλακας είναι όργανο· άρα ο χωροφύλακας είναι μπουζούκι» –για να θυμηθώ ένα προσφιλές μαθητικό αστείο– είναι μορφολογικώς αποτυχημένος, δηλαδή άκυρος, επειδή περιέχει κατασκευαστικό σφάλμα. Το σφάλμα έγκειται στη χρήση ενός κοινού όρου –«όργανο»– με δύο εντελώς διαφορετικές σημασίες· εκλαμβάνει δηλαδή μια σχέση ομοηχίας ως ταυτότητα εννοιών, πράγμα άτοπο.
Το σύνολο των κανόνων που ελέγχουν τη δομική (μορφολογική) ορθότητα των δύο πρώτων κατασκευαστικών βαθμίδων τού φιλοσοφικού λόγου, της κρίσης και του συλλογισμού, συνιστά το πεδίο που σήμερα ονομάζουμε Λογική. Ιστορικά, οι κανόνες αυτοί αναγνωρίστηκαν και διατυπώθηκαν σε μια περίοδο αρκετά μεταγενέστερη από την πρώτη έμπρακτη άσκηση του φιλοσοφικού λόγου, ως απόπειρα να περιοριστούν οι καταχρήσεις και οι στρεβλώσεις που προέκυπταν από αθέμιτες πολεμικές του χρήσεις. Είναι έργο ενός βασικά ανθρώπου, του Αριστοτέλη, και προέκυψε από την ανάγκη να περιοριστούν τρέχουσες παρανοήσεις ή και εσκεμμένες παραπλανήσεις (χτυπήματα κάτω από τη ζώνη, όπως λέμε στην πυγμαχία) που ενδημούσαν στη δημόσια χρήση τής Σοφιστικής ανάμεσα στον 5ο και τον 4ο αιώνα π.Χ. στο πλαίσιο των τεταμένων πολιτικών αντιπαραθέσεων της αθηναϊκής ζωής. Απαρτίζουν το corpus των αριστοτελικών κειμένων που περιλήφθησαν, μερικούς αιώνες αργότερα από τον Ανδρόνικο, κάτω από τον γενικό τίτλο
Όργανον.[1] Ελάχιστες, στην πραγματικότητα, προσθήκες έχουν γίνει έκτοτε.
Η Λογική, με αυτή την έννοια, δεν είναι φιλοσοφία. Είναι μάλλον η καταστατική νομοθεσία ενός συνόλου μορφολογικών κανόνων τού λέγειν βάσει των οποίων ελέγχεται το θεμιτό και το νόμιμο των εκφερόμενων λόγων (ανεξαρτήτως περιεχομένου, επαναλαμβάνω). Μπορούμε να σκεφτόμαστε τη λογική, αν μου επιτρέπεται η μεταφορά, σαν κάποιου είδους αστυνομία τής φιλοσοφίας. Και, όπως είπα, αυτή η κανοναρχία περιορίζεται στα δύο πρώτα επίπεδα της φιλοσοφικής κατασκευής, την κρίση και τον συλλογισμό. Το τρίτο επίπεδο, το επίπεδο του επιχειρήματος, κι εφ’ όσον οικοδομείται πάνω σε μορφολογικώς ορθούς, δηλαδή έγκυρους, συλλογισμούς, δεν υπόκειται σε κανέναν περαιτέρω περιορισμό: διανοίγει, από την άποψη του περιεχομένου, ένα σύμπαν άπειρων δυνατοτήτων στη σκέψη, που βρίσκει το σύστοιχό της μόνο στην απεριόριστη καλλιτεχνική κοσμοπλασία, μεταβολίζοντας μιαν αδιαφανή και αβυθομέτρητη πραγματικότητα σε νόημα.
2. Το ενέργημα του φιλοσοφείν
Μιλώντας στο προηγούμενο μέρος για την αρχιτεκτονική τού φιλοσοφικού λόγου, αναφέρθηκα στους κατασκευαστικούς κανόνες τού συλλογισμού. Η τυπολογία των συλλογισμών, ήδη από την εποχή τού Αριστοτέλη, είναι στην πραγματικότητα ένα εκτεταμένο πεδίο στου οποίου τις λεπτομέρειες δεν χρειάζεται να υπεισέλθουμε εδώ· πρέπει απαραιτήτως όμως να έχουμε κατά νου τη διάκριση ανάμεσα σε δύο θεμελιώδεις μορφές συλλογιστικής πορείας – από εμπειρικές διαπιστώσεις στη συναγωγή (υποθετικών) γενικών νόμων, από τη μία πλευρά· και, αντιστρόφως, από αξιωματικές παραδοχές στον πορισμό επιμέρους εφαρμογών.
Ο συλλογισμός τού πρώτου τύπου ονομάζεται γενικά επαγωγικός, εκφράζει δηλαδή μιαν «ανοδική» πορεία τού σκέπτεσθαι· ο συλλογισμός δεύτερου τύπου ονομάζεται απαγωγικός ή παραγωγικός, εκφράζει δηλαδή μια «καθοδική» πορεία. Πρακτικά, δεν υπάρχει κανένα οργανωμένο σύστημα σκέψης –όπως άλλωστε και κοινής καθημερινής ομιλίας– που να μην χρησιμοποιεί και τα δύο είδη συλλογισμών· σημασία έχει ωστόσο, για τον καθορισμό της μορφής ενός φιλοσοφικού συστήματος ή ενός ρεύματος σκέψης, ποιος από τους δύο δεσπόζει: στηρίζει δηλαδή τις θεμελιώδεις προτάσεις για την ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας.
Μια γρήγορη ματιά στην ιστορία τής σκέψης δείχνει ότι η απαγωγική συλλογιστική χαρακτηρίζει τα μείζονα φιλοσοφικά συστήματα «μεταφυσικού» τύπου – κυρίως της αρχαιότητας, αλλά και τα συγγενή τους νεώτερα, όπως ο λεγόμενος δογματικός ορθολογισμός τού δέκατου έβδομου αιώνα και ο γερμανικός ιδεαλισμός τού δέκατου ένατου. Η αξιωματική θεμελίωση τέτοιων συστημάτων τα φέρνει σε θέση εγγύτητας τόσο με τον θεολογικό τρόπο σκέψης, από τη μία πλευρά, όσο και με τη μαθηματική συλλογιστική, από την άλλη. Γενικά, ένα απαγωγικά αρθρωμένο σύστημα παρουσιάζει υψηλό βαθμό περιεκτικότητας και συνοχής, το αδύνατο σημείο του είναι ωστόσο το πώς πορίζεται τα πρώτα του αξιώματα. Η επαγωγική συλλογιστική, απεναντίας, προσιδιάζει στον εμπειρικό τρόπο σκέψης που χαρακτηρίζει όλες τις μορφές φιλοσοφικού εμπειρισμού (με κλασικό παράδειγμα τον βρετανικό εμπειρισμό τού δέκατου όγδοου αιώνα) αλλά και, προπαντός, όλη την πειραματικά θεμελιωμένη επιστήμη. Το μέλημα ακριβώς για την ανάπτυξη μιας τέτοιας επιστήμης, στις αρχές τού δέκατου έβδομου αιώνα, οδήγησε τον Φράνσιζ Μπαίηκον να γράψει το Novum Organum (η αναφορά είναι στο Όργανον του Αριστοτέλη) ως διερεύνηση των δυνατοτήτων τής επαγωγικής συλλογιστικής πέραν των ορίων στα οποία στα οποία την περιόρισαν οι αρχαίοι – λόγω της αδιαφορίας τους, υποτίθεται, για την εμπειρική έρευνα. Το αδύνατο σημείο τής επαγωγικής συλλογιστικής είναι ότι καμία γενίκευσή της δεν είναι ασφαλής, δεν δικαιούται δηλαδή το καθεστώς «νόμου» διότι, όπως λέγεται, καμία συναγόμενη έτσι γενίκευση δεν περιέχει περισσότερη πληροφορία απ’ όση περιέχεται ήδη στις προκείμενές της: είναι, αν θέλουμε να είμαστε ακριβείς, μια στατιστική κανονικότητα και τίποτα περισσότερο. Το πρόβλημα είχε ήδη επισημάνει από τον δέκατο όγδοο αιώνα ο Νταίηβιντ Χιουμ· αν, για παράδειγμα, έχω συναντήσει έναν τεράστιο αριθμό κύκνων και είναι όλοι άσπροι, δεν νομιμοποιούμαι ακόμα να πω «ο κύκνος είναι ένα άσπρο πουλί», διότι δεν αποκλείεται ποτέ η πιθανότητα να συναντήσω αύριο έναν μαύρο κύκνο.
Μπορούμε να πούμε λοιπόν, σχηματικά, ότι οι δύο αυτοί τρόποι επιχειρηματολογικής άρθρωσης, στην υποθετική τους καθαρότητα, συμπίπτουν με τα δύο πολικές γραμμές-όρια του φιλοσοφικού σκέπτεσθαι: ένα απαγωγικά θεμελιωμένο φιλοσοφικό σύστημα συγγενεύει με τη θεολογία (μολονότι διακρίνεται οριακά από αυτήν μέσω του τρόπου νομιμοποίησής του), ενώ μία επαγωγικά θεμελιωμένη φιλοσοφική οπτική συγγενεύει με την επιστήμη (μολονότι επίσης διακρίνεται οριακά από αυτήν μέσω του τρόπου ελέγχου των συμπερασμάτων της). Στην πράξη, ωστόσο, σπανίως συναντάται μια τέτοια τυπολογική καθαρότητα.
Ωστόσο, αυτή η τεταμένη σχέση ανάμεσα στο ειδικό και το γενικό, που ήδη διαφαίνεται εδώ, δεν είναι απλώς λογικό πρόβλημα. Φεύγοντας από την τυπολογική σφαίρα τής μορφής των συλλογισμών, επανεμφανίζεται ως το κύριο μεθοδολογικό πρόβλημα που αντιμετωπίζει ο φιλοσοφικός στοχασμός εάν θέλει να διαφύγει από τις συμπληγάδες της μεταφυσικής και του εμπειρισμού. Αυτή θα μπορούσε να είναι μία από τις σημασίες τού διαλεκτικού σκέπτεσθαι, που προτίθεμαι να υποστηρίξω εδώ. Προϋποθέτει μια συνεχή και αμφίδρομη μετάβαση ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό, έτσι ώστε από τη θέση τού ενός να ελέγχει το άλλο και να εναλλάσσει διαρκώς την προοπτική. Προκειμένου η φιλοσοφία να μη χαθεί σε δυσθεώρητες σφαίρες αφαίρεσης, πρέπει να κρατά σταθερά το ένα της πόδι στον εμπειρικό κόσμο, διότι από τη συνεχή ώσμωση και τριβή τής φιλοσοφίας με αυτό που δεν είναι φιλοσοφικό, με το σκληρό εμπειρικό δεδομένο, όπως λέμε, προκύπτει όλη η παραγωγικότητα της σκέψης.
Πού βρίσκεται όμως το «εμπειρικό δεδομένο»; Το εμπειρικό πεδίο είναι η κοινωνία και ο πολιτισμός ως το σύνολο των δραστηριοτήτων των ανθρώπων, που περιλαμβάνουν τις μεταξύ τους σχέσεις καθώς και τις σχέσεις τους με τη φύση. Ο πολιτισμός είναι βεβαίως αγκιστρωμένος πάντα στη φύση, και πάντα η πρόσβασή μας στη φύση είναι ήδη διαμορφωμένη και μεσολαβημένη από τον πολιτισμό. Η γνωστική δραστηριότητα που έχει ως αντικείμενο τη φύση είναι οι θετικές επιστήμες, οι οποίες θεωρούν ότι η μόνη έγκυρη γνώση για τον φυσικό κόσμο είναι δικό τους προϊόν. Αυτού του είδους ο εμπειρισμός είναι αφελής διότι οι φυσικές επιστήμες δεν είναι ποτέ ουδέτερες: παρότι έχουν θεμελιωθεί στην υπόθεση ότι από τη μία πλευρά βρίσκεται ένα υποκείμενο που γνωρίζει και από την άλλη ένα αντικείμενο που γνωρίζεται, ο διαχωρισμός είναι ψευδαισθητικός διότι το υποκείμενο βρίσκεται ήδη μέσα στο «αντικείμενό» του και οι τρόποι με τους οποίους επιχειρεί να το γνωρίσει επηρεάζουν και ανακαθορίζουν το υποτιθέμενο αντικείμενο. Η «φύση» ποτέ δεν μας δίνεται παρθένα και άθικτη αλλά ήδη διαμορφωμένη από τον συγκεκριμένο πολιτισμό, και αυτό που πραγματικά γνωρίζουμε μέσα στη φυσικοεπιστημονική γνώση είναι οι σχέση που ένας ορισμένος πολιτισμός, ο δικός μας, συνάπτει με τη φύση – σχέση η οποία εκφράζεται μέσα από τα ερευνητικά εργαλεία και τις έννοιές του, αφενός, και από τον ίδιο τον καταμερισμό τής εργασίας μέσα στην επιστημονική κοινότητα, αφετέρου.
Αν το πρόβλημα της μεσολάβησης ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό, ή της ώσμωσης της φιλοσοφίας με το εμπειρικό δεδομένο, ανασυγκροτείται ως πρόβλημα μεθοδολογικό, πρόβλημα συνομιλίας τού φιλοσοφικού σκέπτεσθαι με την εμπειρική επιστήμη, αυτό είναι αδύνατο να γίνει απευθείας με την τεχνική ιδιόλεκτο των θετικών επιστημών, θεωρώ· πρέπει πρώτα να ανασυσταθούν οι ίδιες αυτές επιστήμες ως ανθρώπινα και κοινωνικά στην ουσία τους ενεργήματα, ως πλέγματα συλλογικών σκοπών και διαθέσιμων μέσων – δηλαδή, να ερμηνευθούν: που σημαίνει επίσης, να μεταφραστούν με τους όρους και στο επίπεδο μιας ευρύτερης κοινωνικής και ιστορικής επιστήμης. Μόνο αυτού του είδους η επιστήμη μπορεί ν’ αποτελέσει εκείνο το εμπειρικό πεδίο με το οποίο θα ήταν δυνατό να συνδιαλλαγεί ο θεωρητικός στοχασμός, η φιλοσοφία, και μόνο σε αυτό το έδαφος έχει νόημα μια συνομιλία τού γενικού με το ειδικό.
Υπήρξε ωστόσο μια μακρά «φιλοσοφική» –θετικιστική– παράδοση που πρότεινε την αναμόρφωση των λεγόμενων Επιστημών τού Ανθρώπου σύμφωνα με ένα πρότυπο δανεισμένο από τις θετικές επιστήμες, και τον περιορισμό τής ίδιας τής φιλοσοφίας σε απλή επιστημολογία. Σε αυτή την προοπτική όμως η φιλοσοφία διαλύεται εντελώς, ακυρώνεται, και απορροφάται πλήρως από το τεχνικό σκέπτεσθαι της επιστήμης. Αν θέλουμε να υπερασπίσουμε την αυτονομία τού φιλοσοφικού αναστοχασμού, την εξακολουθητική ζωή αυτού που ονομάσαμε φιλοσοφία, πρέπει να ορίσουμε έναν τρόπο μεσολάβησης με την εμπειρική έρευνα του κοινωνικού-ιστορικού που δεν διαλύει καμία από τις δύο προοπτικές μέσα στην άλλη. Η φιλοσοφική σκέψη δεν πρέπει προφανώς να υποτάσσεται στο εμπειρικό δεδομένο, διότι αυτό κάνει πραγματικά η επιστήμη και, σε τέτοια περίπτωση, θα ήταν η ίδια (η φιλοσοφική σκέψη) περιττή. Δική της δουλειά είναι να κρίνει το εμπειρικό δεδομένο, ό,τι παρουσιάζεται ως στέρεη και παγιωμένη «πραγματικότητα», με μέτρο τις ίδιες του τις εσωτερικές αντιφάσεις και ανακολουθίες οπωσδήποτε, αλλά και βάσει τής συμβατότητάς του με σκοπούς και αξίες τις οποίες η φιλοσοφία διατηρεί το δικαίωμα να θέτει αυτόνομα. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, τέτοιοι σκοποί και αξίες δεν πηγάζουν από κάποια υπερβατική τάξη ουσιών την οποία, τάχα, η φιλοσοφική σκέψη θα μπορούσε να προσπελάσει και να αναγνωρίσει απλώς στρέφοντας τα νώτα της στον εμπειρικό, αισθητό κόσμο. Αναδύονται μέσ’ από την ίδια τη βιοτική διαδικασία της ανθρωπότητας ως αποκρυσταλλώσεις επιθυμιών, αναγκών, αποβλέψεων, σκοπών και προεικονίζουν ιστορικές δυνατότητες πέραν του εμπειρικά υπάρχοντος (ως ήδη πραγματωμένου). Με αυτή την έννοια, εάν είναι να διασωθεί, με την ίδια κίνηση, τόσο η αυτονομία του φιλοσοφικού σκέπτεσθαι όσο και ο εμμενής του δεσμός με την υλικοϊστορική πραγματικότητα από την οποίαν αναδύεται και στην οποία επίσης εκρέει, η κίνηση της σκέψης ανάμεσα στο ειδικό και στο γενικό δεν μπορεί και δεν πρέπει να συνιστά μια μονοκατευθυνσιακή πορεία, με οιαδήποτε φορά, αλλά ένα συνεχόμενο κύκλωμα αμοιβαίας ανάδρασης, μια διαρκή εναντιοδρομία, χωρίς εντοπίσιμη αρχή ή τέλος.
Επιστημολογικά μιλώντας, αυτό μεταφράζεται σε δύο αναγκαίους τύπους διαμεσολάβησης ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό (δηλαδή, τη θεωρητική σκέψη και την εμπειρική έρευνα) στο ενέργημα του φιλοσοφείν: στον συγχρονικό άξονα, μεσολάβηση της φιλοσοφίας ως τέτοιας με μια εμπειρικά θεμελιωμένη κοινωνική επιστήμη (κοινωνιολογία ή/και κοινωνική ανθρωπολογία)· στον διαχρονικό άξονα, μεσολάβηση της φιλοσοφίας με την ιστορία. Οι δύο αυτοί τρόποι διακρίνονται μόνο αναλυτικά, διότι στην πράξη διασταυρώνονται ακατάπαυστα: δεν νοείται κοινωνιολογία χωρίς κάποιο υπολογίσιμο ιστορικό βάθος, ούτε ιστορία χωρίς έναν ορισμένο βαθμό κοινωνικής ανάλυσης. Θα προσπαθήσω αμέσως να φέρω δύο παραδείγματα του πρώτου τρόπου διαμεσολάβησης.
Ο Ιμμάνουελ Καντ στα τέλη τού δέκατου όγδοου αιώνα επεξεργάστηκε για πρώτη φορά μια ολοκληρωμένη φιλοσοφική αισθητική. Το πεδίο ήταν καινούργιο, συνδεόμενο με τις μορφές καλλιέργειας που έφερε μαζί του ο αστικός Διαφωτισμός· και ο στοχαστής τής Καινιξβέργης προσπάθησε να δώσει μια ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα «Τί είναι ωραίο;» με τρόπο που θα μπορούσε να παράσχει κριτήρια σχετικώς ασφαλή για την αξιολόγηση των έργων τέχνης, πράγμα που είχε εν τω μεταξύ καταστεί επαγγελματική ενασχόληση ενός νέου τύπου ειδήμονα, του τεχνοκριτικού. Ο Καντ εν πάση περιπτώσει απάντησε το ερώτημα παραπέμποντας στο παιχνίδι των έμφυτων ικανοτήτων τού ανθρώπου (Υπερβατολογικής Φαντασίας και Διάνοιας, στην περίπτωση του «Ωραίου»· Υπερβατολογικής Φαντασίας και Λόγου, στην περίπτωση του «Υψηλού») που, επειδή ακριβώς είναι έμφυτες σε κάθε άνθρωπο, είναι καθολικά αναγνωρίσιμες και άρα μπορούν να παράσχουν κριτήρια με οικουμενική ισχύ.[2] Το 1979 ένας γάλλος κοινωνιολόγος, ο Pierre Bourdieu, δημοσίευσε ένα έργο με τίτλο Η διάκριση. Κοινωνική κριτική τής καλαισθητικής κρίσης.[3] Ήταν προϊόν μιας εκτεταμένης και υποδειγματικά εφαρμοσμένης κοινωνιολογικής έρευνας, βάσει προσεκτικά ετοιμασμένων ερωτηματολογίων, που διενεργήθηκε σε αντιπροσωπευτικό δείγμα τού πληθυσμού από το Παρίσι και τη γαλλική επαρχία το 1963 και το 1967-68, ενώ τα αποτελέσματα διασταυρώθηκαν με στατιστικό υλικό που βρισκόταν στη διάθεση άλλων ερευνητικών οργανισμών (Εθνικό Ινστιτούτο Στατιστικής, Γαλλική Εταιρεία Έρευνας μέσω Δημοσκοπήσεων, κ.ά.). Στόχος τής έρευνας ήταν να τεκμηριωθούν οι επιλογές που καθορίζουν τα γούστα τού κοινού, όχι μόνο σε ό,τι αφορά την «υψηλή» τέχνη αλλά και γενικότερα το ύφος ζωής (επιλογές στον τρόπο ντυσίματος, το στυλ τής διακόσμησης ή επίπλωσης, τις γευστικές προτιμήσεις, τη διασκέδαση κι εν γένει τη χρήση τού «ελεύθερου χρόνου»). Συμπέρασμα της έρευνας ήταν ότι καθόλου δεν πρόκειται για εκείνη την ελεύθερα επιλεγμένη, αμίμητη ιδιαιτερότητα που συνήθως οι άνθρωποι εκλαμβάνουν ως συνώνυμη με τη λέξη «γούστο», αλλά για ένα καταναγκαστικό και κοινωνικά υποκινούμενο σύστημα δράσεων που διέπεται απ’ άκρου εις άκρον από το κίνητρο της κοινωνικής διάκρισης: με άλλα λόγια, πίσω από τις υποτιθέμενα ανεξάρτητες επιλογές και τις ατομικές ιδιορρυθμίες που το υποκείμενο ταυτίζει με ό,τι πιο προσωπικό στη δημόσια εικόνα του, δρα μια ενσταλαγμένη δέσμη κινήτρων και αναγκών που έχει αντικειμενικό σκοπό την αναπαραγωγή τού υφιστάμενου πλέγματος κοινωνικών (ταξικών) σχέσεων.
Εκείνο που έχει για μας σημασία, εδώ, είναι ο υπότιτλος του βιβλίου τού Bourdieu. Ο γάλλος κοινωνιολόγος κάνει σαφές ότι στοχεύει στην αποδόμηση της «καλαισθητικής κρίσης» υπό τη μορφή που πάσχισε να τη θεμελιώσει ο Καντ, καταγγέλλοντας κατά κάποιον τρόπο κάθε φιλοσοφική εικοτολογία η οποία δεν πατάει γερά στα εμπειρικά δεδομένα· ο κοινωνιολόγος, σαν να λέμε, παίρνει εκδίκηση από τον φιλόσοφο αντιπαρατάσσοντας το εμπειρικά πληροφορημένο ειδικό στο αφηρημένο γενικό. Και σωστά. Σήμερα φαίνεται αφελές να προσφεύγει κάποιος σε διατυπώσεις «αρχών», οιουδήποτε είδους, χωρίς να τις υποβάλει στη δοκιμασία μιας συστηματικής και λεπτομερούς ανάλυσης των κοινωνικών σχέσεων ως σχέσεων ανισότητας, εκμετάλλευσης, κυριαρχίας, κλπ. οι οποίες κατ’ ανάγκη αποτυπώνονται στις ιδέες με τις οποίες σκεφτόμαστε τον κόσμο (φαινόμενο για το οποίο ο Μαρξ επινόησε τον όρο ιδεολογία). Παραμένει ωστόσο ένα ερώτημα: έχει εξαντληθεί μέσα στη συγκεκριμένη κοινωνική ανάλυση η δυναμική τού αρχικού (φιλοσοφικού) ερωτήματος; Εν προκειμένω: μέσα στην ανάλυση των μηχανισμών τού κοινωνικού καθορισμού των γούστων, έχει εξαντληθεί άραγε ο σημασιακός πλούτος τής έννοιας του ωραίου, που υπήρξε το έναυσμα της φιλοσοφικής ερωτηματοθεσίας; Αν κάποιος σκεφτεί, για παράδειγμα, ότι μέσα στην έννοια του «ωραίου» περικλείεται ένα αίτημα για εγκόσμια λύτρωση και πραγματική υλική ικανοποίηση των ανθρώπων, για μιαν αυθεντική συμφιλίωση των αισθησιακών και πνευματικών τους αναγκών, μια απαίτηση ευτυχίας σε τελευταία ανάλυση, δεν θα πρέπει τότε να προσμετρήσουμε την κοινωνική κατασκευή τού γούστου σε έναν ορισμένο τύπο κοινωνίας (τον δικό μας) ως χειραγώγηση των αναγκών και ματαίωση μιας βαθύτερης απαίτησης; Και πώς μπορούμε να ασκήσουμε μία τέτοιας μορφής κριτική στη συγκεκριμένη κοινωνία εάν, αφού οπωσδήποτε έχουμε διεξέλθει προηγουμένως όλη την αναγκαία εμπειρική ανάλυση, δεν επαναφιλοσοφικοποιήσουμε τη συζήτηση – δεν αναστοχαστούμε την ίδια την αφετηριακή έννοιά μας από την άποψη ενός περισσεύματος σημασίας που δεν πληρούται μέσα στις δεδομένες εμπειρικές συνθήκες τις οποίες εξετάζουμε;
Δεύτερο παράδειγμα: υπάρχει μια παραδεδομένη σοφία στις κοινωνίες μας, που έχει επανειλημμένα εκφραστεί από διακεκριμένους στοχαστές και φιλοσόφους (φτάνοντας πίσω μέχρι τουλάχιστον τον Αριστοτέλη), η οποία αποδίδει μια σειρά από διακριτά και πάγια γνωρίσματα στα φύλα –«ενεργητικότητα» του αρσενικού, «παθητικότητα» του θηλυκού· «λογικότητα» του αρσενικού, «συναισθηματισμός» τού θηλυκού· «πολυγαμική προδιάθεση» του αρσενικού, «μονογαμική» τού θηλυκού, κ.ο.κ.– εν είδει διαχρονικών και αναλλοίωτων γνωρισμάτων τής ανθρώπινης φύσης. Θα μπορούσε ωστόσο κάποιος να σκεφτεί: αυτή η καθαγιασμένη από την παράδοση γνώμη φιλοσόφων και ηθικολόγων, που έχει αποβεί άλλωστε κοινός τόπος για τον περισσότερο κόσμο και αναπαράγεται αβασάνιστα από αναρίθμητους άνδρες και γυναίκες μέχρι σχεδόν τις ημέρες μας, μπορεί άραγε να είναι προϊόν μιας κοινωνικής επιβολής που ωθεί στην εσωτερίκευση ενός ορισμένου καταμερισμού τής εργασίας ανάμεσα στα φύλα έτσι ώστε ο κοινωνικά ανατεθειμένος ρόλος τους υπό ειδικές και συγκεκριμένες κοινωνιοϊστορικές συνθήκες να γίνεται δεύτερη φύση – και να εκλαμβάνεται τελικώς ως «φύση» τους; Ένας τρόπος εμπειρικής εξακρίβωσης θα ήταν να ερευνήσουμε προσεκτικά τους ρόλους και τις συναφείς αυτοαντιλήψεις των φύλων σε κοινωνίες με πολύ διαφορετική δομή και αντίστοιχο καταμερισμό τής εργασίας από τις δικές μας – έργο που ανέλαβε από τις αρχές τού εικοστού αιώνα η νεότερη των κοινωνικών επιστημών, η κοινωνική ανθρωπολογία. Στα χρόνια τού Μεσοπολέμου μια νεαρή Αμερικανίδα, η Margaret Mead, ξεκίνησε επιτόπια εθνογραφική έρευνα σε κάποιες φυλετικές κοινωνίες τού Ειρηνικού και της Νέας Γουινέας έχοντας στο μυαλό της αυτό ακριβώς το ερώτημα. Το πόρισμα των συστηματικών ερευνών της, αποτυπωμένων σε μια σειρά από διάσημα σήμερα ανθρωπολογικά εργα,[4] ήταν κατηγορηματικό: όχι, δεν υπάρχουν διαχρονικά και αναλλοίωτα γνωρίσματα των φύλων· αρρενωπότητα και θηλυκότητα δεν είναι «ουσίες» αλλά κοινωνικοί ρόλοι οι οποίοι διαπλάθονται από μεταβλητές κοινωνικές παραμέτρους· οι ιδέες τής αρρενωπότητας και της θηλυκότητας που ισχύουν στις κοινωνίες μας είναι προϊόντα ενός πατριαρχικού πολιτισμού και της ανδρικής κυριαρχίας επί των γυναικών που αυτός συνεπάγεται, την οποία διαιωνίζουν και αναπαράγουν.
Η λεγόμενη ανθρωπολογία τού φύλου, που ξεκίνησε από το έργο τής Mead, ενισχυμένη από τα μεταπολεμικά γυναικεία κινήματα και τους απελευθερωτικούς αγώνες τής δεκαετίας τού ’60, οδήγησε αυτές τις θέσεις στο ακραίο τους όριο: όχι μόνον οφείλει να γίνεται διάκριση ανάμεσα στο βιολογικό φύλο (sex) και τον έμφυλο ρόλο (gender), αλλά και το ίδιο το υποτιθέμενο «βιολογικό φύλο» πρέπει να θεωρείται σε τελευταία ανάλυση μια κοινωνική κατασκευή, ουσιοποίηση δηλαδή του έμφυλου ρόλου. Και πάλι εδώ η εμπειρική κοινωνική έρευνα μοιάζει να ξεσκεπάζει και να περιγελά τη «φιλοσοφική» γενίκευση. Μπορεί όμως κάποιος να σκεφτεί επίσης: μήπως ένας τέτοιος ακραίος κονστρουκτιβισμός ακυρώνει εντέλει και οιοδήποτε απελευθερωσιακό αίτημα; Διότι αν η «θηλυκότητα» είναι μια κοινωνική κατασκευή και μόνο, τότε αναπόφευκτα κάθε κοινωνία την πλάθει όπως θέλει: εδώ κάνουμε τα μαλλιά περμανάντ, εκεί επιβάλλουμε τη μαντήλα, αλλού ακρωτηριάζουμε κλειτορίδες… Στο όνομα τίνος πράγματος μπορούμε να εναντιωθούμε σε οιαδήποτε από αυτές τις πρακτικές, και πώς νομιμοποιείται ένα κίνημα γυναικείας απελευθέρωσης εάν δεν υφίσταται κανενός είδους γυναικεία φύση (έστω και αν δεν μπορούμε να πούμε κατηγορηματικά σε τί συνίσταται αυτή) η οποία βιάζεται, διαστρεβλώνεται ή πάσχει; Ανεξαρτήτως του πώς θα χειριστεί περαιτέρω κάποιος αυτό το ζήτημα, εκείνο που κυρίως θέλω να τονίσω εδώ είναι ότι, θέτοντας τέτοιου είδους ερωτήματα, εγκαταλείπουμε πλέον τη σφαίρα των εμπειρικών δεδομένων και, αφού τα έχουμε λάβει σοβαρά υπόψη μας, επιστρέφουμε στον αναστοχασμό τού φύλου με τους όρους που εξακολουθεί να το θέτει μια φιλοσοφική ανθρωπολογία: επαναφιλοσοφικοποιούμε τη συζήτηση, διότι τα εμπειρικά δεδομένα δεν εξαντλούν τις σημασίες των εννοιών που συζητάμε, ούτε παρέχουν από μόνα τους κανένα κριτήριο επιλογής.
Μπορούμε να δούμε στα γρήγορα, τώρα, δύο παραδείγματα του δεύτερου τύπου διαμεσολάβησης ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό, ή τη θεωρητική σκέψη και την εμπειρική έρευνα – στον διαχρονικό άξονα, που σημαίνει, μεσολάβηση της φιλοσοφίας με την ιστορία. Από θέση αρχής υποστήριξα ότι η φιλοσοφία δεν πρέπει να αποδέχεται και να νομιμοποιεί την υπάρχουσα πραγματικότητα συνθηκολογώντας με αυτό που παρουσιάζεται ως ιστορικά δεδομένο (ό,τι πραγματικά σημαίνει ο όρος ιστορικισμός), αλλά να κρίνει το υπάρχον με βάση ορισμένες αξιακές αρχές που η ίδια θέτει. Πού βρίσκει ωστόσο αυτές τις αξίες – αν δεν τις προϋποθέσουμε βέβαια ως υπεριστορικές οντότητες, δηλαδή κάποιου τύπου άχρονες «ουσίες»; Πάντα, όπως μπορεί να δειχθεί, σε προγενέστερες ιστορικές εμπειρίες, μέσ’ από την εννοιοποίηση των οποίων ελέγχει κατά πόσον μια ορισμένη ιστορική εξέλιξη είναι θεμιτή, αναγκαία, επιθυμητή, αντιπαραθέτοντάς την σε εναλλακτικές δυνατότητες τις οποίες έχει αυτή αποκλείσει.
Ο Διαφωτισμός τού δέκατου όγδοου αιώνα υπήρξε ένα επαναστατικό ρεύμα ιδεών που αναμόρφωσε τον νεωτερικό ευρωπαϊκό κόσμο. Στον αγώνα του κατά του δεσποτισμού γέννησε ιδέες που έπαιξαν ρόλο καταστατικού χάρτη για όλα τα κινήματα εκδημοκρατισμού στον ανεπτυγμένο αστικό κόσμο και φαντασιακές σημασίες οι οποίες είναι ακόμα ενεργές στους πολιτικούς μας αγώνες – τις έννοιες του «κοινωνικού συμβολαίου» και της «λαϊκής κυριαρχίας», τις έννοιες των «ατομικών δικαιωμάτων» και του «διεθνούς δικαίου», την ιδέα τής ανεξιθρησκείας και του ανεξάρτητου σκέπτεσθαι, την ιδέα τής ακηδεμόνευτης έρευνας απέναντι στο κύρος τής αυθεντίας και της παράδοσης, τη σύλληψη της αισθητικής καλλιέργειας ως ανώτερου ιδεώδους από την τεχνική γνώση… Πώς προέκυψαν αυτές οι ιδέες-αξίες; Την απάντηση θα βρούμε δύο ή τρεις αιώνες πίσω, στην εμπειρία τής αυτοκυβερνώμενης αναγεννησιακής πόλεως που υπήρξε το λίκνο όλων ανεξαιρέτως των δημοκρατικών ιδεωδών μιας δυναμικά αυτοοργανούμενης τάξης, της τάξης των αστών εμποροτεχνιτών· και όταν οι νέες ταξικές διαιρέσεις στο εσωτερικό της υπέσκαψαν τη δυνατότητα τής αυτοδιαχείρισης που είχε αναφανεί οδηγώντας στον νέο πολιτικό σχηματισμό τού κράτους, παράλληλα με την κυριαρχία τού εμπορικού κεφαλαίου που επρόκειτο σύντομα να μετασχηματιστεί σε βιομηχανικό, η βιωμένη εμπειρία των χαμηλότερων αστικών στρωμάτων –των αληθινών παραγωγών– αποκρυσταλλώθηκε σε ιδέες-μοχλούς για κάποιας μορφής «εσωτερικό» εκδημοκρατισμό τής νέας πολιτικής πραγματικότητας (τον οποίον εμπόδιζε, πέραν ενός σημείου, η καινοφανής ταξική της δομή).
Αυτή τη νέα δομή κατέδειξε, με τη σειρά του, ο Καρλ Μαρξ, σε ένα μνημειώδες θεωρητικό έργο που εκτείνεται από τη δεκαετία τού 1840 μέχρι τις αρχές τής δεκαετίας τού 1880 και το οποίο έμελλε να έχει κοσμοϊστορικές επιπτώσεις σε όλο τον ερχόμενο αιώνα. Από πού προήλθαν, αντίστοιχα, οι ρηξικέλευθες θεωρητικές συλλήψεις τού Μαρξ και των συνοδοιπόρων του; Όπως καλά γνωρίζουμε, από τη συλλογική εμπειρία μιας νέας δυναστευόμενης τάξης που είχε γεννήσει ο ίδιος ο αναπτυσσόμενος καπιταλισμός, της εργατικής τάξης, που έκανε δυναμικά την εμφάνισή της στα οδοφράγματα του Παρισιού και άλλων ευρωπαϊκών πόλεων το 1848, και ύστερα πάλι στα δραματικά γεγονότα τής Κομμούνας τού 1871 – την οποία ο Μαρξ και ο Ένγκελς συνάντησαν πρόσωπο-με-πρόσωπο στους δρόμους τού Παρισιού εκείνα τα διαμορφωτικά χρόνια τής δεκαετίας τού 1840, ενόσω πάσχιζε μέσ’ από τη δράση της να συγκροτήσει μια ιστορικά ρεαλιστική συνείδηση του εαυτού της και να γίνει κυρία τής μοίρας της.
Με αυτό τον τρόπο μεσολαβούνται, πραγματικά, γεγονότα και ιδέες. Οι ιδέες είναι μετουσιωμένα γεγονότα, που μέσ’ από την ανθρώπινη ανάληψη και την αξιακή τους μεταστοιχείωση γίνονται εργαλεία κριτικής τής πραγματικότητας και αναδιευθέτησης της τυφλής ροής των γεγονότων, και τα ίδια τα γεγονότα είναι υλοποιημένες ιδέες, που υπεισάγονται ως «διορθωτικά» τής πραγματικότητας αλλά, μέσω αυτού που ο Μαξ Βέμπερ ονόμαζε «ετερογονία των σκοπών», αυτονομούνται συχνά από τις προθέσεις των υποκειμένων τους και ακολουθούν ανεξέλεγκτη πορεία μέσα στον ακατάπαυστο παφλασμό των γεγονότων που λέμε ιστορία· και η φιλοσοφία δεν είναι παρά η άγρυπνη συνείδηση αυτής της διαρκούς αλληλομετατροπής, παρεμβαίνοντας η ίδια στην κίνησή της ως δύναμη έλλογου αναπροσανατολισμού – έκφραση μιας ανυπέρβατης μερικότητας, μοιραία, που πασχίζει ωστόσο στα όρια των δυνάμεών της για την κάθε φορά εφικτή γενικότητα.
Μόνο έτσι εννοημένο το ενέργημα του φιλοσοφείν διαφεύγει από τους παραδοσιακούς εγκλεισμούς του είτε στην παγίδα τής μεταφυσικής, που το φέρνει σε εγγύτητα αναπνοής με τη θεολογία και τον θεολογικό τρόπο σκέψης, είτε στην παγίδα τού εμπειρισμού, που το εκθέτει στον κίνδυνο να συρρικνωθεί σε θετικοεπιστημονικό σκέπτεσθαι· διασώζει ταυτόχρονα τον εαυτό του ως δύναμη μετασχηματισμού τής πραγματικότητας χωρίς να της παραδίδεται ασυνθηκολόγητα, και χωρίς ν’ αποκόπτεται από αυτήν κατά τρόπο που θα το έκανε να μοιάζει ανώδυνη διανοητική άσκηση και αφηρημένο λογικό παιχνίδι. Αυτός ο τρόπος άσκησης της φιλοσοφίας, η άπειρη εναντιοδρομία τής σκέψης ανάμεσα στο καθολικό και το συγκεκριμένο, συμπίπτει ουσιαστικά με ό,τι ονομάζουμε διαλεκτική (κατά τη σύγχρονη έννοια του όρου, εννοείται, που διαφύλαξε κυρίως η εγελομαρξιστική παράδοση). Να σκεφτόμαστε διαλεκτικά σημαίνει, σύμφωνα με τα παραπάνω, να μεσολαβούμε την έννοια με τους ιστορικούς όρους τής παραγωγής της – και υπό αυτή την οπτική μόνο μπορεί να καταστεί γόνιμη μια ιστορία τής φιλοσοφίας (των ιδεών και των μορφών τού πολιτισμού εν γένει, μη εξαιρουμένων των θεολογικών ή των θετικοεπιστημονικών «αληθειών»). Όταν ο T.W. Adorno όριζε τη διαλεκτική ως το «το ανεξάλειπτο πεδίο εντάσεων μεταξύ υποκειμένου-αντικειμένου» επεσήμαινε κάτι ουσιώδες που απαγορεύει να συρρικνώσουμε τη διαλεκτική σε θετικιστικό ισοδύναμο «φυσικού νόμου» (πράγμα το οποίο δεν απέφυγε μια εκχυδαϊσμένη μαρξιστική σκέψη): να θυμόμαστε, δηλαδή, ότι στη διαλεκτική πάντα ο ένας όρος είναι υποκείμενο. Μιλάμε πάντα για την αενάως αναβαλλόμενη τελεσιδικία ανάμεσα στην έννοια και τον εμπειρικό κόσμο, ή τους όρους που λέμε «συνείδηση» και «αντικειμενική πραγματικότητα», απ’ όπου αντλεί όλη την ενέργεια και τη δραστικότητά της η σκέψη.[5]
Η άσκηση της φιλοσοφίας σήμερα εξακολουθεί να έχει νόημα μόνον ως κριτική όλων των θετικών κλάδων τής γνώσης (περιλαμβανομένου κι εκείνου που ήταν η συστηματική φιλοσοφία τού παρελθόντος) και όλων των σχηματισμών τού κοινωνικού μαζί με τους νομιμοποιητικούς τους λόγους, ανασυνδεόμενη με το «αρνητικό» αίτημα μιας απελευθέρωσης από ανισότητες, αδικίες και καταναγκασμούς – με το έσχατο ερώτημα, για να το πω δανειζόμενος ένα φροϋδικό ρητορικό σχήμα, πώς μπορεί ο πολιτισμός να πάψει να είναι πηγή δυστυχίας. Και αν ανασκοπήσουμε τις συνθήκες υπό τις οποίες γεννήθηκε ο τρόπος αυτός νοηματοδότησης του κόσμου που λέμε φιλοσοφία, θα διαπιστώσουμε ότι ένα τέτοιου είδους αρνητικό, κριτικό έργο –πριν ακόμη ανασχηματιστεί στη μορφή τού «θετικού» και μεγαλεπήβολου συστήματος στον καιρό τού Πλάτωνα– υπήρξε η εναρκτήρια ώθησή της.
3. Το ιστορικό λίκνο της φιλοσοφίας
Πότε γεννήθηκε ο φιλοσοφικός τρόπος τού σκέπτεσθαι, η εννοιακή σκέψη, όπως λέμε, και πού; Πότε και πού έγινε η αποφασιστική, μη αντιστρεπτή πλέον μετάβαση «από τον Μύθο στον Λόγο»; Όπως όλα τα ιστορικά εγχειρίδια της φιλοσοφίας γράφουν, και όλοι οι μαθητές του γυμνασίου γνωρίζουν, ήταν επίτευγμα της αρχαίας ελληνικής πόλεως – ακριβέστερα, των ιωνικών πόλεων του έκτου π.Χ. αιώνα. Άρα, η φιλοσοφία είναι ελληνικό δημιούργημα. Σωστά. Όχι όμως απολύτως…
Διότι, αναρωτιέται κανείς, βάσει ποιου σκεπτικού προσυπογράφουμε την αξίωση ότι «η φιλοσοφία είναι ελληνικό δημιούργημα» και ταυτοχρόνως μιλάμε ––και γράφουμε–– π.χ. για «ινδική φιλοσοφία» ή για «κινέζικη φιλοσοφία», εφόσον δεν προϋποθέτουμε βέβαια κάποια κρυφή ελληνική πηγή γι αυτές τις μεγάλες ασιατικές παραδόσεις σκέψης; Ή μήπως ο όρος «φιλοσοφία» εδώ είναι μεταφορικός κι ευφημιστικός μόνο;
Μια γρήγορη ματιά σε αυτές τις μακραίωνες κειμενικές παραδόσεις μπορεί να δείξει ότι δεν υστερούν ούτε σε διανοητική εκλέπτυνση ούτε σε θεματικό εύρος απέναντι στην παράδοση λόγου που συνιστά η ελληνοδυτική φιλοσοφία. Όλα σχεδόν τα μεγάλα προβλήματα που απασχόλησαν την τελευταία εμφανίζονται επίσης εκεί, με τον ένα ή με τον άλλον τρόπο: μεταφυσικές οντολογίες, ηθικοπολιτικοί προβληματισμοί, διαλεκτικές έριδες και αντιπαραθέσεις σχολών… Υπάρχει ωστόσο μια λεπτή διαφορά, ειδικά στην ινδική σκέψη: όλες σχεδόν οι θαυμαστά επεξεργασμένες μορφές της έχουν αναπτυχθεί εν είδη σχολίων πάνω σε ένα πρωταρχικό σώμα ιερών γραφών, τις Βέδες και τις Ουπανισάδες, τις οποίες η πολιτισμική σύμβαση εκλαμβάνει ως θεόπνευστες και απαραβίαστες – αντίστοιχο εκείνου που στις δικές μας θρησκευτικές παραδόσεις σημαίνει ο όρος «αποκεκαλυμμένες». Υπάρχει πάντα βεβαίως ένα περιθώριο ερμηνευτικής ελευθερίας που επιτρέπει αξιοσημείωτη διαφοροποίηση της επιχειρηματολογίας κι εντέλει την ανάπτυξη διαφορετικών θεωρητικών συστημάτων, ωστόσο, σύμφωνα με τους αρχικούς μας ορισμούς, μια έτσι θεμελιωμένη σκέψη εμπίπτει περισσότερο στην κατηγορία τής θεολογίας, έστω και αν σε πολλές περιπτώσεις εγγίζει ξυστά τη διαχωριστική. Εν πάση περιπτώσει, δεν είναι αθέμιτο να χρησιμοποιούμε με μια ευρεία και κάπως χαλαρή έννοια τον όρο «φιλοσοφία» για τον ινδικό στοχασμό – όσο τουλάχιστον νομιμοποιούμαστε να τον χρησιμοποιούμε για τη μεταφυσική τού Θωμά Ακινάτη.
Στην κινέζικη παράδοση δεν υπάρχουν καν «ιερές γραφές» με την ακριβή έννοια του όρου. Υπάρχουν κάποια πολύ αρχαία και ανώνυμα κείμενα, επενδυμένα με τον εθιμικό σεβασμό τού πατροπαράδοτου, τα οποία γίνονται αντικείμενο ακόμη πιο ελεύθερου αναστοχασμού και ερμηνείας. Στο πλαίσιο των δύο μεγάλων παραδόσεων που σχηματίστηκαν έτσι, του Κομφουκιανισμού και του Ταοϊσμού, αναπτύχθηκαν σχολές και ρεύματα ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας, κοσμολογικές και φυσικοδικαιικές θεωρίες που αξίζουν ασφαλώς το όνομα της φιλοσοφίας και διασταυρώνονται κατά τόπους με θεματικές τού δυτικού στοχασμού. Η διαφορά εδώ είναι άλλου τύπου, και οφείλεται κυρίως στη δομή τής κινέζικης γλώσσας και σκέψης: ο ιδεογραμματικός της χαρακτήρας αντιστέκεται στον βαθμό τής εννοιολογικής αφαίρεσης που έχει πετύχει η δυτική θεωρητική σκέψη και οι ιδέες με τις οποίες εργάζεται διατηρούν ακόμη κάτι από το προ-εννοιακό, ποιητικό βάθος που συνδέουμε με το μυθικό σκέπτεσθαι. Εν πάση περιπτώσει, στις μεγάλες αυτές παραδόσεις συναντάμε έναν πλούσιο, οιονεί φιλοσοφικό στοχασμό που μοιάζει να σταματάει ένα βήμα πριν από την τελική μεταμόρφωση εκείνη που έδωσε την ελληνική μορφή τού φιλοσοφικού σκέπτεσθαι. Η δυτική σκέψη οφείλει να τις λαμβάνει υπόψιν ως ισότιμους συνομιλητές στο πλαίσιο μιας διαπολιτισμικής ανταλλαγής η οποία πρέπει να είναι μέλημα μιας σύγχρονης, ανθρωπολογικά πληροφορημένης φιλοσοφίας, χωρίς να παραγνωρίζει ωστόσο τις μεταξύ τους διαφορές. Και αυτές εξηγούνται ικανοποιητικά μόνο με κοινωνιολογικούς όρους, όπως θα δείξει μια εξέταση του κοινωνιοϊστορικού λίκνου τής ελληνικής φιλοσοφίας.
Τί εννοούμε ωστόσο λέγοντας «ελληνικό»;
Η ονομασία Έλληνες υπάρχει τουλάχιστον από τις απαρχές τής πρώτης χιλιετίας π.Χ. αφού αναφέρεται ήδη στον Όμηρο· με αυτήν αυταποκαλούνταν πληθυσμοί οι οποίοι μιλούσαν μια ομάδα συγγενικών διαλέκτων οι οποίες απαρτίζουν την ελληνική γλώσσα, που θεωρείται ένας από τους κλάδους των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών.[6] Οι λαοί που μιλούσαν ελληνικές διαλέκτους εμφανίζονται τη δεύτερη π.Χ. χιλιετηρίδα στις μεσογειακές περιοχές υπό αδιευκρίνιστες ακόμα συνθήκες, άλλοτε ως κατακτητές και άλλοτε ως μέτοικοι, ερχόμενοι γενικώς από τα βορειοανατολικά, δηλαδή, κάπου ανάμεσα στον Καύκασο και την Κασπία (όπου οι περισσότεροι προϊστορικοί αρχαιολόγοι τοποθετούν το υποθετικό λίκνο των πρωτο-ινδοευρωπαίων). Τους γνωρίζουμε με τα ονόματα «Αχαιοί», «Αιολείς», «Δωριείς», «Ίωνες» κλπ. που εμφανίζονται αργότερα στις γραπτές ελληνικές παραδόσεις. Ήταν γενικά πολεμικοπατριαρχικές φυλές με ανεπτυγμένη ιεραρχία κι εξελιγμένες στρατιωτικές τεχνικές ––γνώριζαν το άλογο και το πολεμικό άρμα και προηγούνταν στην ανάπτυξη της τεχνολογίας των μετάλλων, του χαλκού αρχικά και αργότερα του σιδήρου–– που τους επέτρεψαν να επικρατήσουν των αυτοχθόνων και να επιβάλουν τη γλώσσα και τον πολιτισμό τους (μολονότι οι ίδιοι δεν διέθεταν γραφή). Για τους αυτόχθονες αυτούς γνωρίζουμε ελάχιστα πράγματα, κυρίως ότι δεν ήταν Έλληνες (οι αρχαίοι ιστορικοί τους αποκαλούν με τα ονόματα «Κάρες», «Λέλεγες», «Πελασγοί», κ.ά.), ότι συγγένευαν με αντίστοιχους πληθυσμούς τής Μικράς Ασίας και ότι οι γλώσσες τους έχουν γενικώς χαθεί, εκτός από κάποια μεμονωμένες λέξεις που ενσωματώθηκαν στην ελληνική (θάλαττα είναι μία χαρακτηριστική τέτοια)· ότι επίσης είχαν έναν ανεπτυγμένο νεολιθικό (ή και χαλκολιθικό) πολιτισμό που εκτεινόταν σε όλο το Αιγαίο και τα Βαλκάνια και ότι διέθεταν αρκετά πρώιμα συστήματα γραφής.
Ο υψηλότερος τέτοιος πολιτισμός ήταν ο Κρητικός που πιθανότατα είχε περάσει νωρίτερα όλων στη λεγόμενη εποχή τού χαλκού. Το βασίλειο της Κρήτης, μεγάλη ναυτική και εμπορική δύναμη στην Ανατολική Μεσόγειο του καιρού του, θεωρείται ότι γνώρισε τρεις ιστορικές περιόδους: 3000-2100 περίπου π.Χ. είναι η αρχαία, 2100-1580 η μέση και 1580-1200 η ύστερη Μινωική περίοδος (ονομασία συμβατικά δανεισμένη από το όνομα του μυθικού βασιλιά Μίνωα). Μετά το 1200 το βασίλειο παρακμάζει και κατακτάται από Έλληνες εισβολείς – τελικά τους Δωριείς. Οι τελευταίοι δύο αιώνες τής ακμής τού Μινωικού πολιτισμού συμπίπτουν με την πρώτη εγκατάσταση ινδοευρωπαϊκών λαών στον ελλαδικό χώρο, που ήταν οι λεγόμενοι Αχαιοί. Εδραιώθηκαν στην Ανατολική Πελοπόννησο και ίδρυσαν το βασίλειο των Μυκηνών, αναπτύσσοντας εν συνεχεία σημαντικές επικοινωνίες και ανταλλαγές με τα νησιά τού Αιγαίου και ιδίως με την Κρήτη.
Η αρχαιολογική έρευνα έφερε στο φως μια ιδεογραφική γραφή που εχρησιμοποιείτο στις Μυκήνες και στην Κρήτη αυτή την περίοδο, τη λεγόμενη Γραμμική (Α και Β). Οι προσπάθειες αποκρυπτογράφησής της απέδωσαν στις μυκηναϊκές επιγραφές και τεκμηρίωσαν ότι ο λαός αυτός μιλούσε μια ελληνική γλώσσα· στην Κρήτη ωστόσο δεν συνέβη το ίδιο, μολονότι η γραφή είναι η ίδια: Κρήτες και Μυκηναίοι, δηλαδή, φαίνεται ότι χρησιμοποιούσαν την ίδια γραφή για να γράφουν μια διαφορετική γλώσσα. Το διασημότερο τεκμήριο της κρητικής γραμμικής γραφής (της λεγόμενης Γραμμικής Α) είναι ο «δίσκος τής Φαιστού», που παραμένει αναποκρυπτογράφητος κρύβοντάς μας ακόμα την ταυτότητα της κρητικής γλώσσας. Όλα δείχνουν εν πάση περιπτώσει ότι οι Κρήτες είχαν επινοήσει αυτή τη γραφή για τις ανάγκες τής γλώσσας τους, και ότι οι πρώτοι ελληνόφωνοι εισβολείς, μη έχοντας δική τους γραφή, την οικειοποιήθηκαν μέσ’ από την πολιτισμική επαφή μαζί τους για να γράψουν τη δική τους γλώσσα.
Παρ’ όλο που η ανασύσταση γεγονότων πριν από την εμφάνιση των πρώτων ιστορικών καταγραφών είναι τρομερά επισφαλής και όλες οι υποθέσεις έχουν δεχτεί ––και κατά καιρούς δέχονται–– σφοδρές αμφισβητήσεις, φαίνεται βέβαιον ότι η περίοδος γύρω στα τέλη τής δεύτερης π.Χ. χιλιετίας ήταν εποχή κοσμογονικών μετακινήσεων πληθυσμών που επρόκειτο ν’ αλλάξουν άρδην τον εθνολογικό και πολιτισμικό χάρτη τής Ανατολικής Μεσογείου. Οι Αχαιοί ήταν το πρώτο ελληνόφωνο μεταναστευτικό φύλο που εγκαταστάθηκε στη Θεσσαλία και στην Πελοπόννησο. Στη συνέχεια των Αχαιών έχουμε αλλεπάλληλα κύματα εισροής φυλών που μιλούσαν άλλες ελληνικές διαλέκτους. Οι ομιλούντες την ιωνική διάλεκτο εγκαταστάθηκαν στην Αττική και στην Εύβοια. Παράλληλα, περί τον 12ο αιώνα σημειώνεται κάθοδος των Ιλλυριών από τα παράλια της Αδριατικής προς το βόρειο τμήμα τής Ελληνικής χερσονήσου, όπου ζούσαν θρακικά φύλα τα οποία έφταναν ως τον Εύξεινο Πόντο. Υπό την πίεση των Ιλλυριών οι Θράκες κινήθηκαν ανατολικά προκαλώντας τη διάλυση της αυτοκρατορίας των Χετταίων στα παράλια της Μικράς Ασίας (σύμφωνα με πολλούς, του πρώτου ινδοευρωπαϊκού πολιτικού μορφώματος στην περιοχή). Εξαιτίας αυτού, ένα φύλο κινείται αντίστροφα, προς τα δυτικά, κι εγκαθίσταται στην Ιταλική χερσόνησο: είναι αυτοί που αργότερα ονομάστηκαν Ετρούσκοι. Περί το 1000 με 800 π.Χ. εμφανίζεται το τελευταίο ελληνόφωνο φύλο, οι λεγόμενοι Δωριείς, που εγκαθίσταται στη Βοιωτία, στη Φωκίδα, στην Αιτωλία, στην Αργολίδα, στην Κόρινθο, στην κοιλάδα τού Ευρώτα, στα Κύθηρα, στη Μήλο, στη Θήρα, στην Κω, στη Ρόδο και στην Κρήτη.
Βρισκόμαστε αναμφίβολα μπροστά σε μια θύελλα μετακινήσεων, συγκρούσεων, εκτοπισμών και αντικατάστασης πληθυσμών, ένα ιστορικό αναβρασμό που διαρκεί αιώνες. Και τότε συμβαίνει κάτι παράξενο: σχεδόν αμέσως μετά την πρώτη εγκατάστασή τους στον ελλαδικό χώρο, όπου φαίνεται να έχουν εδραιωθεί σε βάσεις μόνιμης κατοίκησης, οι πληθυσμοί αυτοί αρχίζουν να μετακινούνται πάλι, ακολουθώντας ένα είδος περιστροφικής κίνησης. Κινούνται πρωτίστως ανατολικά, στα νησιά τού Αιγαίου και τη Μικρά Ασία, όπου δημιουργούν αποικίες εγκατάστασης. Οι λόγοι αυτής της κίνησης δεν έχουν αποσαφηνιστεί πλήρως. Εν πάση περιπτώσει, μεταξύ 1200-900 πληθυσμοί Αχαιών συγκεντρώθηκαν στο βόρειο μέρος τής Μικράς Ασίας, περιοχή την οποίαν ονόμασαν Αιολία, και στα νησιά Λέσβο και Τένεδο. Παράλληλα και για μια μακρότερη περίοδο, μεταξύ 1200-600, ξετυλίγεται ο ιωνικός αποικισμός που κατέλαβε το μεγαλύτερο μέρος τής μικρασιατικής ακτής: αυτοί θα δημιουργήσουν την περίφημη Ιωνική Μικρά Ασία που έχει τεράστια σημασία για την ιστορία την οποία θα επιχειρήσουμε ν’ αφηγηθούμε εδώ (διότι η ιωνική πόλη είναι εκείνη που θ’ αποβεί το ιστορικό λίκνο τής φιλοσοφίας). Οι ιωνικές πόλεις τής Μικράς Ασίας ––Μίλητος, Έφεσος, Φώκαια, Κλαζομενές, Κολοφών–– αποτελούν, πρέπει να θυμόμαστε, την εστία δημιουργίας των πιο σημαντικών γνωρισμάτων τού ελληνικού πολιτισμού.
Ακολουθεί ο δωρικός αποικισμός (800-500), ο οποίος καταλαμβάνει το νοτιότερο μέρος τής Μικράς Ασίας, την Αλικαρνασσό, ενώ ταυτόχρονα σχεδόν ξεκινάει ένας καινούργιος αποικισμός προς δυσμάς, ιδίως στα νότια της Ιταλικής χερσονήσου. Αυτός ο αποικισμός παρουσιάζει ένα καινούργιο χαρακτηριστικό που δεν είχε ο προηγούμενος αποικισμός προς ανατολάς: γίνεται συντεταγμένα εκ μέρους μιας πόλεως· δεν πρόκειται δηλαδή για ένα κομμάτι τού πληθυσμού που φεύγει απλώς για να δημιουργήσει μια νέα βάση εγκατάστασης, αλλά συγκεκριμένες ελληνικές πόλεις που έχουν διαμορφωθεί στον ελλαδικό χώρο αποφασίζουν να ιδρύσουν μια οργανωμένη σύμφωνα με τις αρχές τής μητρόπολης αποικία, η οποία είναι σε πρώτη φάση τουλάχιστον εξαρτημένη από τη μητρόπολη. Τέτοιες πόλεις δημιουργήθηκαν κυρίως στο κόλπο τού Τάραντα και στη Σικελία, όπου το ελληνικό στοιχείο ήταν τόσο πυκνό ώστε η περιοχή ονομάστηκε «Μεγάλη Ελλάδα». Αυτά γίνονται μεταξύ 900-500 π.Χ, οπότε η Εύβοια ιδρύει την Κύμη και τη Νεάπολη (σημερινή Νάπολι)· η Σάμος τη Μεσσήνη· η Σπάρτη τον Τάραντα, τη Σύβαρη και το Κρότωνα· η Κόρινθος αποικίζει την Κέρκυρα και, μέσω αυτής, τις Συρακούσες και τον Ακράγαντα. Μία ιωνική πόλη, η Φώκαια, τέλος, θα δημιουργήσει τη δική της αποικία πολύ πιο δυτικά: τη Μασσαλία, κοντά στις Ηράκλειες Στήλες.
Και θα υπάρξει ακόμα ένα κύμα αποικισμού, μεταξύ 800-700, το οποίο θα κινηθεί βορειοανατολικά ––σχεδόν κατ’ αντίστροφη φορά από εκείνη της θρυλούμενης καθόδου των Ελλήνων–– που αποικίζει περιμετρικά όλο τον Εύξεινο Πόντο: Κύζικος, Άβυδος, Χαλκηδόνα, Σωζόπολη, Μεσημβρία, Σινώπη, Ολβία, Παντικάπαιον (οι τελευταίες στη Χερσόνησο της Κριμαίας). Στη Βόρειο Αφρική ιδρύονται επίσης δύο σημαντικές ελληνικές αποικίες, η Ναύκρατις στην Αίγυπτο και η Κυρήνη στη σημερινή Λιβύη. Γύρω στον πέμπτο αιώνα π.Χ. δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι όλη σχεδόν η Μεσόγειος ήταν μια ελληνική θάλασσα (με μοναδικό σοβαρό ανταγωνιστή τους Φοίνικες).
Οι ελληνικοί πληθυσμοί κυριαρχούν σε μια τεράστια περιοχή, όχι όμως σε μια συμπαγή εδαφική επικράτεια, σαν ένα οργανωτικά ενοποιημένο πολιτικό μόρφωμα, όπως ήταν, για παράδειγμα, οι μεγάλες αυτοκρατορίες τής αρχαίας Ανατολής και της Μεσαμερικής. Εκείνο που έτσι δημιουργήθηκε έμοιαζε πολύ περισσότερο με δίκτυο, ένα εκτεταμένο πλέγμα νευρικών συνάψεων – και αυτό ακριβώς το χαρακτηριστικό είναι που θα πυροδοτήσει μια σειρά από ιδιαιτερότητες στον διαμορφούμενο ελληνικό κόσμο. Η έλλειψη εδαφικής συνέχειας δεν θα επιτρέψει την πολιτική κεντροποίηση, οπότε δεν θα μπορέσει να δημιουργηθεί ένα ενιαίο και ιεραρχικά αρθρωμένο διοικητικό σύστημα, μια αυτοκρατορία. Η ίδια η γεωγραφική ιδιομορφία ωθεί στην αυτόνομη οργάνωση τέτοιων κοινοτήτων, πράγμα που οδήγησε, ως αρνητική κατ’ αρχάς συνθήκη, στη γέννηση του ιδιότυπου και πρωτοφανούς κατά κάποιον τρόπο μορφώματος της ελληνικής πόλεως. Το μυστικό της είναι ακριβώς η αυτοοργάνωση και αυτοδιαχείριση μιας μικρής πολιτικής οντότητας η οποία δεν μπορεί να ενοποιηθεί με άλλες παρόμοιες υπό ένα κεντρικό σύστημα εξουσίας.
Το θαλάσσιο εμπόριο, σχεδόν επιβεβλημένη δραστηριότητα, ωθεί ταυτόχρονα σε μια εντατικοποίηση των διαπολιτισμικών επαφών και επικοινωνιών· το εκτενές άνοιγμα στη θάλασσα, γενικά, εξαπολύει ανέμους αλλαγής φέρνοντας ασταμάτητα νέα πράγματα, νέους ανθρώπους, νέα ήθη. Η επέκταση και η πύκνωση των ανταλλαγών με τον έξω κόσμο οδηγεί σε γοργή κατάρρευση των παραδοσιακών μορφών και γίνεται μια διαρκής πηγή καινοτομίας. Στις έτσι οργανωμένες πόλεις αρχίζουν να εμφανίζονται νεωτερισμοί που θα γεννήσουν πρωτοφανείς συνθήκες και όρους ζωής – τα οποία θα πρέπει να δούμε από κοντά διότι είναι οι προϋποθέσεις για τη δημιουργία, μεταξύ άλλων, της φιλοσοφίας. Έχοντας αυτό κατά νου, πάντως, μπορούμε να απαντήσουμε τώρα το ερώτημα που μας απασχόλησε στην αρχή: τί είναι εκείνο που διαχωρίζει την ελληνική σκέψη από την κινέζικη ή την ινδική, για παράδειγμα, εκείνο που εμπόδισε στις μεγάλες αυτοκρατορίες τής Ανατολής την ανάπτυξη ενός φιλοσοφικού σκέπτεσθαι με την ελληνική έννοια του όρου, παρ’ όλο που το σπέρμα ενός ανθηρού αστυακού βίου είχε αναφανεί πολύ νωρίτερα. Η απάντηση είναι: η παρουσία μιας ιεραρχικά κεντροποιημένης εξουσίας, μιας αυτοκρατορίας ή κάποιου ομολόγου της μορφώματος (όπως το ιεραρχημένο σύστημα των καστών στην Ινδική χερσόνησο). Όπως θα πρέπει να τονιστεί εξαρχής και ποτέ να μην ξεχνάμε, πολιτική αυτοδιαχείριση και φιλοσοφία είναι αλληλένδετα.
Το πρότυπο της ελληνικής πόλεως είναι η ιωνική πόλη. Τέτοιες πολιτικές μονάδες είχαν σαν σπονδυλική τους στήλη μια τάξη πολεμικής αριστοκρατίας που συνασπιζόταν γύρω από έναν βασιλέα περιορισμένης ισχύος, και από την άλλη πλευρά μικρές αγροτικές κοινότητες ενώ αρχίζουν να εμφανίζονται τάξεις χειροτεχνών και εμπόρων που δεν είχαν δικαιώματα κατοχής γης. Από την πρώτη στιγμή λοιπόν δημιουργείται μια ταξική διαστρωμάτωση που διαλύει τον παραδοσιακό αρμό τού γένους. Διαμορφώνονται δύο πόλοι τής κοινωνικής ζωής, αν μπορούμε συμβατικά να τους πούμε έτσι, «η ακρόπολη» και «το λιμάνι». Στην ακρόπολη ήταν οχυρωμένη η βασιλική αυλή και η γαιοκτημονική αριστοκρατία, καθώς και το ιερατείο που ήταν συνδεδεμένο μαζί της. Στο λιμάνι ωστόσο που ζούσαν οι χειροτέχνες και οι έμποροι αρχίζουν να εμφανίζονται νέες δραστηριότητες: με το εμπόριο, τις ανταλλαγές και τη ναυτιλία σχηματίζεται μια τάξη η οποία πλουτίζει και δημιουργεί έναν πόλο αντεξουσίας απέναντι στην εδραιωμένη αριστοκρατική ισχύ. Δεδομένου ότι καμία από τις έτσι διαμορφούμενες τάξεις δεν είχε αρκετή δύναμη ώστε να επιβληθεί στην άλλη, οι μεταξύ τους εντάσεις δεν μπορούσαν πλέον να επιλυθούν με στρατιωτικά μέσα· χρειαζόταν κάποιου είδους μεσολάβηση. Από αυτή την ανάγκη μεσολάβησης, ή κοινωνικής συνδιαλλαγής, θα συσταθεί εντέλει μια δημόσια σφαίρα σύσκεψης και αντιπαράθεσης, αυτό που ονομάζουμε αγορά (από το αγείρω = συναθροίζω· δηλώνει τη συνάθροιση του λαού ή του στρατού, σε αντίθεση με την βουλή, που δηλώνει τη συνάθροιση των αρχόντων): ο τόπος όπου συνέρχονται τα μέλη τής κοινότητας και προσπαθούν με διαλογικά μέσα να επιλύσουν ζητήματα συλλογικού ενδιαφέροντος και διαχείρισης των κοινών υποθέσεων.
Αυτή η εξισορρόπηση εξουσιών ωθεί αναγκαστικά στη διαλογική μεσολάβηση των αντιθέσεων. Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι η επιχειρηματολογική ικανότητα, η ρητορική ευγλωττία, έπαιζε πλέον τον ίδιο ρόλο που έπαιζε άλλοτε στον κόσμο των πατριαρχικών πολεμικών φύλων η στρατιωτική δεξιότητα: οι μονομαχίες των όπλων είχαν γίνει μονομαχίες των λόγων. Υπήρχε κοντολογίς η ανάγκη να συζητηθούν τα προβλήματα, να αντιπαρατεθούν συμφέροντα, οπτικές και επιχειρήματα, και κυρίως με τρόπο τέτοιον ώστε η κάθε πλευρά να μπορεί να κατανοήσει και να συμπεριλάβει στο σκεπτικό της την οπτική τής άλλης, αν τουλάχιστον έπρεπε να βρεθεί ένας τρόπος συμφωνίας ως αναγνώριση του σε τελευταία ανάλυση κοινού συμφέροντος. Με άλλα λόγια, γεννήθηκε η σφαίρα αυτού που ονομάζουμε πολιτική: ό,τι ακριβώς δεν μπόρεσε να αναφανεί όπου οι πρώιμες μορφές αστικής ζωής παρέμειναν εγκλωβισμένες στο σχήμα τής αυτοκρατορίας.
Στις ελληνικές πόλεις λοιπόν διαδραματίστηκε η διάλυση της παραδοσιακής κοινωνίας των γενών και η οπισθοχώρηση των άμεσων, αδιαμεσολάβητων μορφών κυριαρχίας με την ανάδυση νέων στρατηγικών τού διαλέγεσθαι – δηλαδή, της πολιτικής. Πόλις και πολιτική είναι δύο έννοιες που συνανήκουν· και αρνητική προϋπόθεση αυτής της ανάδυσης ήταν η αδυναμία κεντροποίησης χάρη στον σχηματισμό δύο αντίρροπων πόλων εξουσίας, του πολεμικοστρατιωτικού και του οικονομικού. Είναι το πρώτο πραγματικά αστικό μόρφωμα στην ιστορία (μια ανάλογη δυναμική άλλωστε θα επανεμφανιστεί στα χρόνια τού ύστερου Μεσαίωνα και της πρώιμης Αναγέννησης στην Ευρώπη, απ’ όπου θα γεννηθεί ο νεώτερος αστικός κόσμος).
Έναν ειδικό ρόλο σε αυτές τις κοσμογονικές εξελίξεις έπαιξαν τρείς επινοήσεις, τις οποίες θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «τα τρία οξέα» που διέλυσαν τις παραδοσιακές μορφές πολιτισμού κι έγιναν καταλύτες στην ανάδυση του καινοφανούς αστερισμού. Είναι 1) η μεταλλουργία· 2) η διάδοση της γραφής· και 3) η γενίκευση της χρηματικής οικονομίας.
Η τεχνολογία τής χύτευσης των μετάλλων ήταν, όπως θα μπορούσαμε να πούμε, η βαριά βιομηχανία τής εποχής. Έπαιξε ανυπολόγιστο ρόλο στη μεταμόρφωση των κοινωνιών και του πολιτισμού, όχι μόνον ως πηγή πλουτισμού και στρατιωτικής ισχύος (μολονότι δεν είναι καθόλου αμελητέες οι επιπτώσεις της σε αυτούς τους τομείς), αλλά κυρίως στο ότι εδραίωσε σε βαθμό αδιανόητο προηγουμένως τη χειραφέτηση του ανθρώπου από την φύση. Έως τότε οι άνθρωποι ζούσαν είτε από την απλή νομή, είτε ως καλλιεργητές και κτηνοτρόφοι, αναπτύσσοντας μια τεχνολογία αναπαραγωγής ορισμένων διαδικασιών τής φύσης προς δικό τους όφελος. Παρότι αυτό ––η λεγόμενη «νεολιθική επανάσταση»–– εγκαινίασε ήδη μια σχέση με το περιβάλλον πολύ διαφορετική από εκείνη που γνώριζαν οι κοινότητες των κυνηγοσυλλεκτών, η εξάρτηση από την φύση παρέμενε δεσπόζουσα και η ίδια η φύση φάνταζε ακόμα σαν μια πανίσχυρη μυθική φιγούρα, θεϊκή και μητρική ταυτόχρονα. Τώρα, στη νεοφανή αστική συνθήκη και με την βοήθεια των νέων δραστικών τεχνικών, γεννιούνται μορφές παραγωγής που αποσπώνται δραστικά από τις διαδικασίες τής φύσης και τις καταδαμάζουν. Η φύση χάνει πλέον τα μυθικά της χαρακτηριστικά και μεταμορφώνεται όλο και περισσότερο στα μάτια των ανθρώπων σε απλό «αντικείμενο», πεδίο κατεξουσιασμού που προσφέρεται για εργαλειακούς χειρισμούς ή, ακόμα, προϊόν τής δικής τους δραστηριότητας, δίνοντάς τους ένα πρωτόγνωρο αίσθημα αυτοπεποίθησης και θριάμβου.
Η διάδοση της γραφής, το πέρασμα δηλαδή από τον προφορικό στον εγγράμματο πολιτισμό, σηματοδοτεί μία ακόμη σημαντικότερη μεταμόρφωση. Κατ’ αρχάς, η μετάβαση σε έναν πολιτισμό τής γραφής δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχαν συστήματα γραφής προηγουμένως (και αφήνω κατά μέρος εδώ το ζήτημα του ορισμού τής «γραφής»: ήταν ήδη γραφές τα εγχάρακτα σύμβολα της μουστιαίας περιόδου; Οι μαγδαλήνιες σπηλαιογραφίες;). Στο προϊστορικό Αιγαίο και στα Βαλκάνια, και ακόμη περισσότερο στους υψηλούς πολιτισμούς τής Ανατολής, είχαν ήδη αναπτυχθεί περίτεχνα συστήματα ιδεογραφικής γραφής, όπως τα αιγυπτιακά ιερογλυφικά και η σφηνοειδής γραφή τής Μεσοποταμίας· ήταν όμως τόσο πολύπλοκα που δεν μπορούσαν ποτέ να χρησιμοποιηθούν από τον κοινό λαό, ο οποίος παρέμενε στο επίπεδο του «λειτουργικού αναλφαβητισμού», όπως λέμε. Τις γραφές αυτές γνώριζε και χρησιμοποιούσε μόνο μια εξειδικευμένη τάξη γραφέων-ιερέων, επιφορτισμένη με τη διαχείριση των γραφειοκρατικών υποθέσεων της διοίκησης. Οι πρώτοι που χρειάστηκε να λύσουν το πρόβλημα της δυσκολίας αυτών των γραφών ήταν οι Φοίνικες, ένας ναυτικός λαός της Μεσογείου. Ως θαλασσοπλόοι και έμποροι, λόγω του ιδιάζοντος χαρακτήρα των δραστηριοτήτων τους αναγκάστηκαν να επινοήσουν ένα απλοποιημένο σύστημα γραφής και υπολογισμού για τις πρακτικές ανάγκες των ανταλλαγών, της τήρησης βιβλίων, κ.λπ. Το έκαναν δανειζόμενοι χαρακτήρες από την αιγυπτιακή ιερογλυφική γραφή, τους οποίους απλοποίησαν και κυρίως τους συνέταξαν με ένα διαφορετικό κώδικα, που ήταν φωνητικός και όχι πια εικονιστικός. Αυτό σημαίνει ανάλυση των εκφωνήσεων σε μία σειρά από μεμονωμένους δομικούς ήχους (φθόγγους) και δημιουργία ειδικών συμβόλων γι’ αυτούς – δηλαδή, ένα απλό ψηφιακό σύστημα. Οι Φοίνικες λοιπόν κατασκεύασαν πρώτοι ένα τέτοιο σύστημα, αυτό που λέμε αλφάβητο, το οποίο σύντομα επρόκειτο να οικειοποιηθούν οι Ίωνες γείτονές τους. Στις ιωνικές πόλεις η απλοποιημένη αυτή γραφή διαδόθηκε για πρώτη φορά στο σύνολο του πληθυσμού, και είναι αυτό ένα γεγονός με τεράστιες συνέπειες. Ένα πλήθος λέξεων που έχουν σχέση με τεχνικές τής γραφής και του υπολογισμού, άλλωστε, οι Έλληνες τις πήραν μαζί με τη γραφή από τους Φοίνικες, τις οποίες ελληνοποίησαν κλίνοντάς τες κατά τον ελληνικό τρόπο, έτσι ώστε να «κρυφτούν» τελικά μέσα στην ελληνική γλώσσα (ξέρουμε σήμερα ότι μια σειρά από τέτοιες λέξεις είναι σημιτικές: δέλτος = πλάκα, μνα = νόμισμα, μάλθη = κερί, χάρτης = χαρτί…). Επιπλέον, προσέθεσαν φωνήεντα στο σημιτικό αλφάβητο, που κατέγραφε μόνο τις ρίζες των συμφώνων. Η γραφή που προέκυψε έτσι έγινε έκτοτε η γραφή τού ελληνικού πολιτισμού (και πρότυπο της μεταγενέστερης λατινικής, που από κοινού απαρτίζουν τη βάση όλου τού γραπτού ευρωπαϊκού πολιτισμού).
Η υιοθέτηση της γραφής αλλάζει εντελώς τη σχέση με το λόγο. Σε ένα προφορικό πολιτισμό, για την απομνημόνευση της σημαντικής παρακαταθήκης ενός λαού, των μύθων του, των γενεαλογικών του αφηγήσεων, κάποιων τελετουργικών πρωτοκόλλων, χρειάζονται ισχυρά συμπαραδηλωτικά στοιχεία, και τον ρόλο αυτό παίζει η μουσική, η προσωδία, η ψαλμώδηση του εκφερομένου. Η μουσική, εκτός των άλλων, υπήρξε παντού συστατικό τής ίδιας τής μνημοτεχνικής – με αυτήν, για παράδειγμα, οι Βραχμάνοι διατήρησαν στη μνήμη επί αιώνες κι επί αναρίθμητες γενιές τον ποταμό κειμένων που είναι οι Βέδες και οι Ουπανισάδες. Όταν ένα κείμενο μπορεί να γραφτεί, το ψαλμωδικό συμπαραδηλωτικό στοιχείο χάνει τη σημασία του και σταδιακά εκπίπτει από τον λόγο. Ακόμα και η κοινή ομιλία που ήταν αρχικά προσωδιακή αρχίζει τώρα ν’ αλλάζει και να γίνεται όλο και πιο πεζή. Αλλάζει πλέον, εκτός από την εκφορά, και η ίδια η δομή τού λόγου. Σε μία διαλογική διάδραση έχουμε πρόσωπο με πρόσωπο επαφή, και η ισχύς αυτού που λέγεται εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τη μιμική τής εκφοράς. Προκειμένου να υποβάλω κάποιον με τα λεγόμενά μου πρέπει να τα εκδραματίσω έτσι ώστε να τον «μαγέψω», η ισχύς τού λόγου έγκειται στη σαγήνη που είναι σε θέση να ασκεί στον ακροατή, πράγμα το οποίο με τη σειρά του εξαρτάται από μια συνολική μιμική: ρυθμοί και διακυμάνσεις τής εκφοράς, εκφορές, εντάσεις, αυξομειώσεις, συνοδευτικές κινήσεις. Το λέγειν είναι πρωτίστως επιτέλεση. Από τη στιγμή όμως που το εκφερόμενο σημειώνεται κάπου προκειμένου να «διαβαστεί» κάποια άλλη στιγμή, η επιτέλεση εξαλείφεται. Εκείνο όμως που χάθηκε έτσι σε υποβλητικότητα πρέπει με κάποιον τρόπο να το κερδηθεί αλλιώς· πρέπει να κερδηθεί σε πειστικότητα, για να το πω έτσι, πράγμα που απαιτεί μία άλλη μορφή διάταξης του λόγου, την επιχειρηματολογική διάταξη. Αυτό και μόνο το στοιχείο είναι μια ισχυρή δύναμη που ωθεί στη μετάβαση από τον μυθικό τρόπο σκέψης στον εννοιακό.
Η γενίκευση της χρηματικής οικονομίας λειτουργεί ανάλογα, και ωθεί προς την ίδια κατεύθυνση, με τη διάδοση της γραφής. Οι αρχαίες αυτοκρατορίες χρησιμοποιούσαν νομίσματα πριν ακόμη από το 3000 π.Χ., αυτά όμως δεν ήταν σε γενική χρήση· δεν χρησιμοποιούνταν μέσο συναλλαγής τής κοινωνίας αλλά εξυπηρετούσαν ειδικές κρατικές συναλλαγές. Στη βάση τής κοινωνίας υπήρχαν κάποια επιλεγμένα είδη που χρησίμευαν ως γενικό μέτρο των ανταλλαγών, κατά τόπους και περιόδους διαφορετικά (δέρματα βοοειδών, χάλκινα ελάσματα, σιτάρι, αλάτι, κ.ά.) ή επιβίωναν μορφές θεσμοποιημένης ανταλλαγής με τη μορφή δωρεών και αντι-δωρεών (οι περίφημες «οικονομίες τού δώρου» που περιέγραψαν τόσο γλαφυρά ο ανθρωπολόγος Marcel Mauss και ο ιστορικός τής οικονομίας Karl Polanyi, οι οποίες στην πραγματικότητα ήταν ζωντανές μέχρι τις παραμονές της αστικής νεωτερικότητας).[7] Παρόλο λοιπόν που μορφές (περιορισμένης) χρηματικής ανταλλαγής και νομίσματα υπήρχαν από νωρίς, οι κοινωνίες δεν είχαν «χρηματική οικονομία». Για να πούμε ότι μια κοινωνία έχει χρηματική οικονομία θα πρέπει ολόκληρη να συναλλάσσεται, και υποχρεωτικά κατά κάποιον τρόπο, με ένα τυποποιημένο γενικό ισοδύναμο της αξίας: το χρήμα. Και αυτό εδραιώθηκε για πρώτη φορά στις εμποροναυτικές ιωνικές πόλεις (πράγμα που δεν είναι το ίδιο βεβαίως με το να πούμε ότι οι ελληνικές πόλεις έγιναν «κοινωνίες τής αγοράς», διότι ένα μεγάλο μέρος τής οικονομίας τους εξακολουθούσε να βασίζεται στην αυτοπαραγωγή και οι αγοραίες συναλλαγές ήταν μόνο το δημόσιο συμπλήρωμά της· πραγματική «κοινωνία τής αγοράς» έχει υπάρξει μόνο μία στην ιστορία: η νεωτερική, αστική και καπιταλιστική κοινωνία).
Όλα τα παραπάνω, εν πάση περιπτώσει, πληρούν τις προϋποθέσεις για να χαρακτηρίσουμε μια κοινότητα αστική. Τέτοιες πρώιμες αστικές μορφές κοινωνίας ήταν οι ελληνικές πόλεις, και αν σε αυτές αναγνωρίζουμε την απαρχή τού δικού μας πολιτισμού, είναι επειδή οι ίδιοι εμείς ζούμε σε μία ανεπτυγμένη αστική κοινωνία. Και η φιλοσοφία είναι η παραδειγματική μορφή αυτοσυνειδησίας ενός αστικού πολιτισμού. Η φιλοσοφία δεν θα μπορούσε να γεννηθεί εάν δεν υπήρχε προηγουμένως εγγράμματος πολιτισμός και χρηματική οικονομία. Ο πρώτος όρος ενδέχεται να φανεί πιο αυτονόητος, μια προσεκτικότερη εξέταση όμως θα δείξει τη δεσμευτική σημασία τού δεύτερου επίσης.
Η ίδια η λειτουργία τού γενικού ισοδυνάμου, του χρήματος, δημιουργεί μια προδιάθεση του σκέπτεσθαι. Η μετάβαση από το μυθικό στο φιλοσοφικό σκέπτεσθαι προϋποθέτει την αντικατάσταση της αισθητής εικόνας ως μεταφοράς από το καινούργιο εργαλείο τής αφηρημένης έννοιας. Τί είναι λοιπόν η έννοια και πώς λειτουργεί; Ας δούμε μια έννοια χαμηλού επιπέδου αφαιρέσεως, π.χ. τον όρο «άλογο». Τί ακριβώς κατονομάζει; Έχουμε δει πολλά ζώα τού είδους στο οποίο αναφέρεται, κανένα τους όμως δεν είναι όμοιο με οιοδήποτε άλλο. Για να τα περιλάβουμε κάτω από μια κοινή ονομασία, ένα όνομα είδους, θα πρέπει να κάνουμε μια τεράστια αφαίρεση λεπτομερειών, μοναδικών και μη αναγώγιμων ιδιοτήτων. Όλα είναι άλογα, βέβαια, αλλά το είδος «άλογο» δεν το έχει δει ποτέ κανείς, διότι είναι μια αφαίρεση. Όταν μιλάμε με έννοιες εξαλείφουμε κατ’ ανάγκη την αισθητή ετερογένεια των πραγμάτων, τη μη αναγώγιμη υλική τους υπόσταση, ανάγοντας την σε κάτι που ισοδυναμεί με κοινό μέτρο, ένα γενικό ισοδύναμο: ανταλλάσσουμε, σαν να λέμε, την έννοια «άλογο» με ένα πλήθος διαφορετικών μεταξύ τους αλόγων.
Αν αναχθούμε σε υψηλότερο επίπεδο αφαίρεσης, στην έννοια «θηλαστικό», ή ακόμη πιο πάνω, στην έννοια «οργανισμός», η ετερογένεια των στοιχείων που υπάγονται σε αυτές είναι ανοικονόμητη. Η έννοια συνεπάγεται κατ’ ανάγκη μιαν απομάκρυνση από το ίδιο το πράγμα που κατονομάζει, μια μορφή βίας απέναντι στον υλικό κόσμο, καθώς γενικεύει και απαλλοτριώνει ιδιαιτερότητες στην πορεία της· είναι ένα οξύ αλλά επικίνδυνο εργαλείο, διότι καταλύοντας διαφορές και ομογενοποιώντας τα ετερόκλιτα υποτάσσει τα πράγματα σε σκοπούς εξωτερικούς προς τα ίδια.
Το νόμισμα κάνει ακριβώς το ίδιο: απαλλοτριώνει τις ποιοτικές ιδιότητες των πραγμάτων, τις ουσιώδεις διαφορές τους, και τα εντάσσει σε ένα κοινό μέτρο ανταλλαγών. Έννοια και νόμισμα λειτουργούν με ανάλογο τρόπο στον ρόλο τους ως γενικών ισοδυνάμων – η έννοια είναι στη σφαίρα τής γλώσσας και της σκέψης ό,τι είναι το νόμισμα στη σφαίρα των υλικών ανταλλαγών.[7;] Η ίδια η εννοιακή σκέψη, λοιπόν, προϋποθέτει αλλά και συνεπάγεται έναν ορισμένο βαθμό αποξένωσης από τον υλικό κόσμο, που σχετίζεται τόσο με τη γενίκευση της γραφής όσο και με τον εκχρηματισμό τής οικονομίας (και συνεπικουρείται από την πρόοδο των τεχνικών)· και η αποξένωση αυτή μεταφέρεται μοιραία στο εσωτερικό των διανθρώπινων σχέσεων: η κοινότητα των γενών μετατρέπεται σε κοινωνία ιδιωτών, των οποίων τα εξατομικευμένα συμφέροντα θα πρέπει πλέον να μεσολαβηθούν χάριν της επιβίωσης του όλου. Η ελληνική πόλις θα γίνει το θερμοκήπιο, μεταξύ άλλων, μιας ραγδαία εξελισσόμενης διαδικασίας εξατομίκευσης, που θα δώσει μερικά από τα πιο εξέχοντα γνωρίσματα του ελληνικού πολιτισμού.
4. Οι περιπέτειες του «ορθολογισμού» στη δυτική σκέψη
Όπως έχει γίνει κοινός τόπος πλέον να λέμε σήμερα, η ελληνική πόλις στάθηκε το λίκνο μιας τριπλής γέννησης: της πολιτικής, της ιστορικής συνείδησης και της φιλοσοφίας. Δημιούργησε μια παρακαταθήκη ιδεών και σημασιών που θα ταξιδέψουν στον χρόνο σηματοδοτώντας ένα ορισμένο ιστορικό συνεχές, με την έννοια αυτού που αποκαλούμε «παράδοση» ως αδιάσπαστη αλυσίδα μεταβίβασης νοήματος, και παρά τις βαθιές τομές που διαστίζουν την εκδίπλωση αυτού του μαιανδρικού συνεχούς – στου οποίου το τέλος φαίνεται ότι βρισκόμαστε σήμερα, τέλος που έχει αναγγελθεί στη διάρκεια του τραγικού εικοστού αιώνα: του λεγόμενου ελληνοδυτικού πολιτισμού (που έχει εν τω μεταξύ αποβεί με μια διφορούμενη έννοια παγκόσμιος).
Μπορεί κάποιος να δει την παράδοση του λόγου που ονομάζουμε «φιλοσοφία» σαν μια μεγάλη συζήτηση γύρω από το ίδιο τραπέζι, με συζητητές οι οποίοι εναλλάσσονται σε σταθερή διαδοχή μέσα στο αδιάκοπο πέρασμα των γενεών, που διαρκεί από τα χρόνια τού κλασικού ελληνικού κόσμου μέχρι τις αστικές και ήδη μεταβιομηχανικές κοινωνίες των ημερών μας. Παρά το επισφαλές των περιοδολογήσεων, θα μπορούσαν να διακριθούν τέσσερις αδρές περίοδοι της φιλοσοφίας, έτσι εννοημένης: αρχαία, μεσαιωνική, νεώτερη, σύγχρονη. Η πρώτη περιλαμβάνει βασικά τη ελληνική σκέψη και τους ρωμαϊκούς της αποήχους· η δεύτερη αναπτύσσεται στο διανοητικό περιβάλλον που διαμορφώνεται από τους μεγάλους μονοθεϊσμούς τής Ανατολικής Μεσογείου και διακλαδώνεται σε σχέση πρωτίστως με τη χριστιανική και τη μουσουλμανική θεολογία (και δευτερευόντως με κάποιες πλευρές τής ιουδαϊκής παράδοσης)· η τρίτη εγκαινιάζεται με την ευρωπαϊκή Αναγέννηση και ολοκληρώνεται κάπου στα τέλη τού δέκατου όγδοου αιώνα, θέτοντας ως συμβατικό όριο είτε τη Γαλλική Επανάσταση είτε την έναρξη της εκβιομηχάνισης, η οποία με τη σειρά της θα εκληφθεί ως απαρχή τής τέταρτης και τελευταίας περιόδου. Σε αυτό το πλαίσιο, οι όροι νεωτερικό και σύγχρονο ισχύουν ως αδρομερώς ισοδύναμοι με τους κοινωνιολογικούς προσδιορισμούς «αστικό» και «καπιταλιστικό».
Με μια έννοια, η μοίρα αυτής της συζήτησης ταυτίζεται με τα μεταβαλλόμενα πεπρωμένα του Λόγου – την άνοδο και την πτώση αυτής της πολύσημης ελληνικής έννοιας που στην περίοδο της μακράς βασιλείας της αξίωσε να ισχύσει ως αρχή και θεμέλιο του κόσμου, και που ακόμη και μετά την εκθρόνισή της παραμένει το έσχατο νομιμοποιητικό έδαφος του φιλοσοφείν, αυτό που εξουσιοδοτεί τη σκέψη έστω και με επίγνωση των περιορισμένων του δικαιοδοσιών έναντι ενός αινιγματικού, αδιάγνωστου και αβυθομέτρητου πραγματικού.
Η τελευταία θετικά αξιοδοτημένη χρήση τής έννοιας χρονολογείται από τον καιρό τού Διαφωτισμού και κρυσταλλώνεται στην έννοια του ορθολογισμού: Rationalismus, rationalism, rationalisme, razionalismo, ración, όλες από το λατινικό ratio (= αναλογία, λόγος, λογικό, διάνοια, νους, συλλογισμός, θεωρία, μέθοδος, γνώση, επιστήμη). Στα γαλλικά και στα γερμανικά χρησιμοποιούνται επίσης οι όροι Reason και Aufklärung (αγγλ. Enlightenment) ως συνώνυμα του Διαφωτισμού. Παρότι το ratio υποτίθεται πως μεταφράζει την ελληνική λέξη Λόγος, δεν διατηρεί παρά μόνο ένα μέρος των αρχικών της σημασιών, δεδομένου ότι και στην ίδια την εξέλιξη της ελληνικής σκέψης αυτές μεταβάλλονται. Στην πρώιμη ελληνική σκέψη, τη λεγόμενη Προσωκρατική, οι όροι Φύσις και Λόγος ίσχυαν ως λειτουργικώς ταυτόσημοι. Ο διαχωρισμός τους εγκαινιάζεται με τη σκέψη τού Πλάτωνα, την εναρκτήρια μεταφυσική κατασκευή που θα σημαδέψει την εξέλιξη τής φιλοσοφίας για τους επόμενους είκοσι περίπου αιώνες, με την ανακάλυψη των «υπερβατικών» ιδεών –δηλαδή, εννοιών γένους που ανέρχονται στη λογική πυραμίδα κατά αύξοντα βαθμό αφαιρέσεως– οι οποίες εκλαμβάνονται ως «αντικειμενικές» πραγματικότητες πρότερες των υλικών-αισθητών πραγμάτων, μη υποκείμενες στον νόμο της γέννησης και της φθοράς. Η φύσις υπάγεται σταδιακά σε αυτή την υπερβατική βαθμίδα τού Λόγου, και μέσα στο έργο τού Αριστοτέλη, παρά τις πολλές και γόνιμες αμφιλογίες του, θα υποταχθεί στη νέα της μοίρα ως παράγωγη και εξαρτημένη αρχή.
Αυτή η επινόηση του υπερβατικού Λόγου από την ελληνική μεταφυσική βρήκε μιαν αναπάντεχη στήριξη στη μονοθεϊστική θεολογία που ανέτειλε τα χρόνια τής παρακμής τής ελληνικής πόλεως για να γίνει το ιδεολογικό θεμέλιο του νέου σχηματισμού τής αυτοκρατορίας. Εβραϊκής προελεύσεως, κανονικοποιήθηκε με την εκλεκτική συνεπικουρία τής ελληνικής φιλοσοφίας πρώτα στον Χριστιανισμό και κατόπιν σε ρεύματα τής αραβομουσουλμανικής φιλοσοφίας που στα χρόνια του ύστερου Μεσαίωνα επανεκκίνησαν έναν διάλογο με την ελληνική σκέψη. Μια αμφισημία ωστόσο παρέμενε: παρά την υιοθέτηση του δυιστικού μεταφυσικού σχήματος από τους Έλληνες Πατέρες μέχρι τον Θωμά Ακινάτη, μιας επιβλητικής κοσμικής ιεραρχίας στην κορυφή τής οποίας ετοποθετείτο ο άσαρκος Λόγος, δεν ήταν διόλου βέβαιο αν το «Πρώτο Ον» ήταν λογικής τάξεως· και αν όχι, τί είδους πραγματικότητα θα έπρεπε ν’ αποδώσουμε στις λογικές (υπερβατικές) ιδέες; Ήταν όντως όντα, ή μήπως απλά ονόματα, λογικές κατηγορίες με τις οποίες εργάζεται η σκέψη για το έργο του προσανατολισμού της στον κόσμο χωρίς να μας λένε ωστόσο κάτι δεσμευτικό για την ίδια τη μυστηριώδη υφή τής πραγματικότητας; Το ζήτημα αυτό ήγειραν οι Νεοπλατωνικοί τής ύστερης αρχαιότητας (τεχνικά, σαν ένα πρόβλημα ερμηνείας τού Αριστοτέλη) και τη δεύτερη εκδοχή υιοθέτησαν σιωπηρώς ορισμένοι μυστικοί τού Χριστιανισμού όσο και οι Άραβες αριστοτελικοί τού Μεσαίωνα· επανήλθε ωστόσο μεγαλόφωνα με το κίνημα του Νομιναλισμού στους κόλπους τής Καθολικής θεολογίας τον δέκατο τέταρτο αιώνα σημαίνοντας την πρώτη μεγάλη κρίση τού μεταφυσικού συστήματος.
Τρία πιθανά σχέδια συνέχειας ανοίγονταν μετά την κρίση που επέφερε ο Νομιναλισμός – το οποία αξιοποιήθηκαν όλα στις παράλληλες εξελίξεις που ακολούθησε η πρώιμη νεωτερική σκέψη τής Ευρώπης:
Διατήρηση του πλατωνικού ρεαλισμού στην ψιλή του μορφή, επιφυλάσσοντας τις αξιώσεις του μόνο για τις μαθηματικές αρχές, τις μόνες που δεν είχαν θιγεί από την αποκαθήλωση των γενικών ιδεών (κι εξακολουθούσαν να γίνονται αντιληπτές ως η «σκέψη τού Θεού», εγγεγραμμένες κατά κάποιον τρόπο στην τάξη τού κόσμου). Ήταν ο δρόμος που ακολούθησαν Γαλιλαίος, ο Νεύτων και οι θεμελιωτές τής νέας μαθηματικής φυσικής επιστήμης.
Εγκατάλειψη όλων των οντολογικών αξιώσεων του λόγου και περιορισμός στην απλή εμπειρική χρήση του ως εργαλείου για την κυριαρχία στον υλικό κόσμο. Ήταν ο δρόμος τού Francis Bacon και του βρετανικού εμπειρισμού τού δέκατου όγδοου αιώνα.
Το εγχείρημα του Καρτέσιου.
Το καρτεσιανό εγχείρημα στις αρχές του δέκατου έβδομου αιώνα ήταν μια προσπάθεια παλινόρθωσης της κλονισμένης μεταφυσικής, έχοντας λάβει όμως πλήρως υπόψιν του τις νομιναλιστικές ενστάσεις. Το δυιστικό σχέδιο αναδιατάσσεται από τον κατακόρυφο άξονα (άνω-κάτω) στον οριζόντιο άξονα (μέσα-έξω) και η θεμελίωση γίνεται πλέον όχι σε μία αφηρημένη ιδέα αλλά στο ίδιο το αυτοστοχαζόμενο υποκείμενο (το cogito). H σκεπτόμενη ψυχή (res cogitans) εγείρει εκ νέου αξιώσεις απόλυτης γνώσης στον φυσικό κόσμο (res extensa) επειδή ακριβώς είναι εγγυημένη από τον Θεό, τη μόνη ενδιάθετη στην ψυχή ιδέα – δηλαδή, ο Θεός-Λόγος, το παλαιό οντολογικό θεμέλιο της μεταφυσικής, αποσύρεται από την άμεση κυριαρχία (όπως ο συνταγματικός μονάρχης) και κυβερνά πλέον δια του αντιπροσώπου του, του Ανθρώπου. Ο αντικειμενικός Λόγος γίνεται υποκειμενικός Λόγος, η νεωτερική έννοια της ορθολογικότητας, και χάρη στη νέα της μεταφυσική θεμελίωση εξουσιοδοτείται να κυριαρχήσει απεριόριστα στη φύση.
Ο Σπινόζα μέσα στον ίδιο αιώνα θα επιχειρήσει μια ενδιαφέρουσα αντιστροφή τού καρτεσιανισμού η οποία, με την ίδια κίνηση, διασώζει τη δυνατότητα του Λόγου για απόλυτη γνώση και αναδεικνύει την προτεραιότητα της Φύσης έναντι του ανθρώπινου (υποκειμενικού) Λόγου. Πώς είναι αυτό δυνατόν; Επειδή αξιωματικά συλλαμβάνει τον Λόγο ως έκφραση της ίδιας τής Φύσης, η οποία επίσης αξιωματικά ταυτίζεται με τον «Θεό» (Deus, sive Natura). O Toland ονόμασε αυτό το νέο φιλοσοφικό σχέδιο «πανθεϊσμός». Παρ’ όλο που μορφολογικά εντάσσεται στο παραδοσιακό σχήμα τής μεταφυσικής, πλήττει τον θεολογικό πυρήνα τής κλασικής μεταφυσικής και ανοίγει τον δρόμο στον «υλισμό» τού γαλλικού Διαφωτισμού που ακολουθεί.
Τον αιώνα τού Διαφωτισμού, τον δέκατο όγδοο αιώνα, ο «ορθολογισμός» είναι το μεγάλο επίδικο: στην παράδοση του βρετανικού εμπειρισμού (κι ένα μέρος τού γαλλικού Διαφωτισμού) προσλαμβάνει μια όλο και πιο τεχνική, εργαλειακή μορφή με απερίφραστες αξιώσεις κυριαρχίας στον ανθρώπινο κόσμο (οικονομία, δίκαιο) και στη φύση (τεχνοεπιστήμη), ενώ στην Ευρώπη, τη στιγμή ακριβώς του θριάμβου του ως υποκειμενικού Λόγου, κυοφορούνται οι πρώτες κριτικές του. Τα δύο θεμελιώδη μοντέλα μιας τέτοιας κριτικής αντιπροσωπεύονται από τον Καντ και τον Ρουσσώ.
Ο Ιμμάνουελ Καντ ήταν ο άνθρωπος που ανέθεσε στον εαυτό του το έργο τού δικαστή ο οποίος θα κρίνει οριστικά την εμβέλεια και τα όρια δικαιοδοσίας τού Λόγου, λαμβανομένων υπόψιν των αντιτιθέμενων αξιώσεων της μεταφυσικής (δηλαδή, του «δογματικού ορθολογισμού» που εκπροσωπείται από τα συστήματα του Καρτέσιου, του Σπινόζα και του Λάιμπνιτζ) και του εμπειρισμού (δηλαδή, της βρετανικής παράδοσης που ξεκινάει από τον Τζων Λοκ και απολήγει στον Νταίηβιντ Χιουμ). Διαχωρίζοντας προσεκτικά τις αισθητηριακές πηγές από τα ενδιάθετα (a priori) εργαλεία τής γνώσης, και τους αντίστοιχους τύπους κρίσεων που συντίθενται στις γνωστικές μας κατασκευές, έδειξε οριστικά το ασύμπτωτο μεταξύ γνώσης και κόσμου (ή υποκειμένου και αντικειμένου), και υπέδειξε ένα μη εννοιοποιήσιμο καθαρό υπόλοιπο μεταξύ των δύο, το περίφημο «πράγμα καθεαυτό» (Ding an Sich). Σε ένα δεύτερο επίπεδο, διαχωρίζοντας τις συστατικές από τις ρυθμιστικές αρχές τού σκέπτεσθαι, ανέδειξε τον δημιουργικό (ως εάν καλλιτεχνική μορφοπλασία) χαρακτήρα τού ανθρώπινου πνεύματος και, κυρίως, την προτεραιότητα της ηθικοπρακτικής έναντι της γνωσιολογικής συνιστώσας τού Λόγου. Στην ανάλυση της κρίσης φώτισε τη μη αναγώγιμη ένταση ανάμεσα στο γενικό και ειδικό, πράγμα που φανερώνει τα πεπερασμένα όρια κάθε λογικής νομοθεσίας.
Ο Ρουσσώ ήγειρε μία άλλου τύπου κριτική στον «ορθολογισμό». Πρώτος ίσως που συνέλαβε τη διαφορά μεταξύ αυτών που σήμερα λέμε τεχνική και αξιακή ορθολογικότητα («ορθολογικότητα του μέσου» και «ορθολογικότητα των σκοπών» κατά τη διατύπωση του Weber), έκανε την ανησυχητική παρατήρηση ότι η επιστημονική πρόοδος όχι μόνο δεν συμβαδίζει αναγκαστικά αλλά ενδέχεται και να βαδίζει αντίστροφα προς την ηθική πρόοδο· κατανοώντας επίσης ότι τα όρια της εμβέλειας του Λόγου αντανακλώνται στα όρια δικαιοδοσίας των αστικών θεσμών, διέβλεψε ότι το πρόβλημα της εναρμόνισης των ατομικών επιδιώξεων με το κοινό αγαθό απαιτούν μεν μια έλλογη νομοθεσία, ωστόσο αυτή δεν αρκεί εάν δεν υπάρχει ένας πρόσθετος συγκινησιακός παράγων, ένας είδος αλληλεγγύης μεταξύ των ανθρώπων που οι ρίζες του δεν ανήκουν στον Λόγο αλλά στη ενδιάθετη, πριν από τις πολιτισμικές της παραμορφώσεις, ανθρώπινη φύση. Δυνάμει αυτών των ενοράσεων ο Ρουσσώ θα γίνει προάγγελος όχι μόνο του επερχόμενου Ρομαντισμού αλλά και των πιο ριζοσπαστικών κριτικών ρευμάτων τού εικοστού αιώνα.
Ο γερμανικός ιδεαλισμός, που στις αρχές τού δέκατου ένατου αιώνα θέλησε να συνθέσει την κριτική αφετηρία τού καντιανισμού με μια νοσταλγία τού Απολύτου την οποίαν αντλούσε από τη σκέψη τού Σπινόζα, ήταν η τελευταία φιλόδοξη και απεγνωσμένη προσπάθεια να ανασυσταθεί κάποιου είδους μεταφυσική: μια συνολική ερμηνεία του κόσμου από την πλευρά τού Λόγου και ως Λόγου, τέτοια που να εγγυάται την ιστορική πρόοδο της ανθρωπότητας από τη δουλεία στην ελευθερία και την πραγμάτωση των έλλογων πολιτικών θεσμών (υπεσχημένη από τη Γαλλική Επανάσταση αλλ’ ακόμη αναβαλλόμενη παντού στον κόσμο, και ειδικά στην κοινωνικά και πολιτικά καθυστερημένη Γερμανία). Ο κορυφαίος εκπρόσωπος του, ο Χέγκελ, προσπάθησε να συνθέσει στο μεγαλεπήβολο σύστημά του τις απόλυτες αξιώσεις τού Λόγου με όλα τα στοιχεία της ετερότητας –το προ-λογικό, το αντιστεκόμενο στην εννοιοποίηση, το πράγμα καθ’ εαυτό ή τη φύση– που έφεραν στο προσκήνιο οι προηγηθείσες κριτικές τού ορθολογισμού και του Λόγου· η πανουργία τού Λόγου, ως κρυφός μηχανισμός μιας ιστορικής θεοδικίας, επιστρατεύθηκε για να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στο ανορθολογικό και το έλλογο στοιχείο τής κοινωνικής ζωής, σε τελευταία ανάλυση, ανάμεσα στο ωμό υπάρχον και την έσχατη δυνατότητά του.
Η ιστορική ματαίωση αυτού του προγράμματος μέσα στον κορυφούμενο ανορθολογισμό τής αστικής-κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας θα οδηγήσει σε τελειωτική κατάρρευση τής μεταφυσικής, της μακράς φιλοσοφικής παράδοσης που εγκαινιάστηκε από τον Πλάτωνα υπό τη μορφή τού ολοπαγούς συστήματος θεμελιωμένου στο πρωτείο τού Λόγου. Άλλες δυνάμεις έρχονται τώρα ορμητικά στο προσκήνιο και διεκδικούν κάποιου είδους οντολογική προτεραιότητα· επωαζόμενες εν πολλοίς μέσα στην κινητική και ανήσυχη σκέψη των Αριστερών Εγελιανών, θα γεννηθούν τρεις ευδιάκριτες φιλοσοφικές γραμμές με τις οποίες η σκέψη μπαίνει στον εικοστό αιώνα (και παραβλέπω εδώ την επίσης πολυσχιδή παράδοση του φιλοσοφικού θετικισμού, που μπορεί να διαβαστεί ως αυτοπαραίτηση του φιλοσοφικού σκέπτεσθαι απέναντι στο προελαύνον επιστημονικό πνεύμα):
Οι υλικές παραγωγικές δυνάμεις τής κοινωνίας και της ιστορίας. Είναι το «εύρημα» του Καρλ Μαρξ που μετατοπίζει δραματικά το πεδίο τού αναστοχασμού από τις ιδέες στην δραστηριότητα μέσω της οποίας ο άνθρωπος παράγει και αναπαράγει τον εαυτό του, μέσα στην οποίαν επίσης αποξενώνεται από τον εαυτό του κι εγκλωβίζεται σε δυνάμεις που ο ίδιος εξαπέλυσε αλλά έχει χάσει την κυριότητά τους και οι οποίες επανακάμπτουν σαν δυναστευτική μοίρα – ή, ακριβέστερα, σαν «δεύτερη φύση». Στη μεγάλη παράδοση που εγκαινιάζει ο Μαρξ, οι ιδέες όχι μόνον εξηγούνται στο φως των υλικών αναγκαιοτήτων και σχέσεων που τις γέννησαν αλλά και υποτάσσονται στο πραξεολογικό αίτημα για κοινωνική χειραφέτηση του ανθρώπου, ανατροπή των ιστορικών μορφών φενακισμού και κυριαρχίας και πραγμάτωση του αληθινού βασιλείου τής ελευθερίας.
Η «βούληση» (Wille) και οι θεωρητικές της μεταμορφώσεις: είναι το όραμα του Αρθούρου Σοπενάουερ που μεταφράζει με φιλοσοφικούς όρους τη ρομαντική εναντίωση στον αποστεωμένο και υπολογιστικό ορθολογισμό τού αστικού κόσμου. Ως «βούληση για δύναμη» (Wille zur Macht) στον πυρετικό στοχασμό τού Φρήντριχ Νίτσε ή ως «ζωική ορμή» (élan vital) στην κομψή φιλοσοφική πρόζα τού Henri Bergson, συνηχεί με πολλές μορφές καλλιτεχνικής διαμαρτυρίας στον τεχνικό και βιομηχανικό πολιτισμό, βουλιάζοντας επικίνδυνα ωστόσο πολύ συχνά στις αισθητικές της αμφισημίες. Η φροϋδική ψυχανάλυση, κατασκευάζοντας ένα συγκρουσιακό μοντέλο τού ανθρώπινου ψυχισμού στο οποίο αντανακλάται μια θεμελιωδώς ταραγμένη σχέση τού πολιτισμού με τη φύση, ήταν ίσως ο σπουδαιότερος κριτικός καρπός αυτής της παράδοσης στον εικοστό αιώνα.
Το «βίωμα» (Erlebnis). Ξεκινώντας από την επίμονη αυτοδιερεύνηση των «εσωτερικών» αντιφάσεων και παραδόξων της ύπαρξης εκ μέρους ενός μοναχικού στοχαστή, του Σαίρεν Κίρκεγκωρ, η ιδέα αυτή επρόκειτο να βρει μια πολύ πιο συστηματική, ανεξάρτητη ανάπτυξη από τον ιδρυτή τής φαινομενολογίας Edmund Husserl. Για την ακρίβεια, το έργο τού Husserl αναπτύσσεται στο πεδίο τής γνωσιοθεωρίας, ανακρούοντας πρύμναν από τον μαθηματικό θετικισμό και συμπλέοντας με το πνεύμα μιας ιδιάζουσας μεθόδου στις Επιστήμες τού Ανθρώπου που ο Wilhelm Dilthey ονόμαζε «ερμηνευτική». Ήταν μια προσπάθεια να θεραπευθεί το καρτεσιανό σχίσμα υποκειμένου/αντικειμένου, και σε μακρότερη προοπτική το σχίσμα ουσίας/φαινομένου που υπέρρεε όλη τη μεταφυσική παράδοση, επικεντρούμενη στη λεπτομερή διερεύνηση των συνειδησιακών ενεργημάτων και αναζητώντας το «νόημα» στην αποβλεπτική σχέση τής συνείδησης προς το πράγμα (τα οποία δίνονταν πάντα μαζί, σε αξιωματική συστοιχία). Με τον τρόπο αυτό οδηγήθηκε στην ανάδειξη του βιώματος ως του προ-εννοιακού, προ-διασκεπτικού ορίζοντα κάθε νοηματικής συγκρότησης, και δι’ αυτού στην ανάδειξη του πολιτισμού ως διυποκειμενικού εδάφους κάθε δυνατής σημασιοδότησης, ακόμη και για τις θετικές επιστήμες.
Η μεταφορά τής μεθοδολογικής καινοτομίας τού Husserl στο οντολογικό πεδίο από τον μαθητή του Martin Heidegger θ’ ανοίξει ένα ολόκληρο πεδίο φιλοσοφικών προβληματισμών στα χρόνια τού Μεσοπολέμου, χρωματισμένων με μια ορισμένη τραγική χροιά, που έγιναν γνωστοί με τα ονόματα του «υπαρξισμού» και του «περσοναλισμού». Ο ίδιος ο Χάιντεγκερ εισάγει την έννοια μιας θεμελιώδους οντολογική διαφοράς ανάμεσα στο Είναι και τα όντα δυνάμει της οποίας καταγγέλλει ολόκληρη τη δυτική μεταφυσική ως «λήθη τού Είναι». Η διάκριση του Είναι από τα όντα είναι ουσιαστικά η διάκριση ανάμεσα στο μη-εννοιακό και μη-αναπαραστάσιμο (ιδέα που συνοψίζει εντός της το «πράγμα καθ’ εαυτό» του Καντ, την «ύπαρξη» με την έννοια τόσο του Σέλλινγκ όσο και του Κίρκεγκωρ αλλά και των μεταγενέστερων υπαρξιστών, το «βίωμα» επίσης του Husserl) και το νοητό ή αισθητηριακώς παραστατό (έννοια ή αντικείμενο)· η ιδέα αυτή επεκτείνεται μέχρι να συναντήσει την ίδια την προβληματική τής φύσεως των αρχαίων Προσωκρατικών, σε έναν παράδοξο κύκλο όπου η υπέρβαση της μεταφυσικής και του ιδιάζοντος σε αυτήν λογοκεντρισμού ξανασυναντά την προ-μεταφυσική σκέψη των απαρχών, πριν από τον διαχωρισμό φύσεως και Λόγου. Στις διαφορετικές αναπτύξεις του από τους λεγόμενους υπαρξιστές, αυτός ο τρόπος φιλοσοφίας γίνεται μια ευαίσθητη διερεύνηση των μορφών αποξένωσης του σύγχρονου ανθρώπου, των οριακών καταστάσεων της οδύνης, της ενοχής, της απελπισίας, της αποπροσωποποίησης, των κινδύνων της τεχνικής και του τεχνοκρατικού πνεύματος, φτάνοντας από άλλο δρόμο να συναντήσει –χαρακτηριστικότερα στο έργο τού Ζ.Π. Σαρτρ και του M. Merleau-Ponty– μια μεταμαρξιστική κριτική τής κοινωνίας.
«Μεταμαρξισμός» είναι ένα όνομα που χρησιμοποιούμε συλλογικά για τα διάφορα ρεύματα και στοχαστές κυρίως από τη Δυτική Ευρώπη, αλλά και από την Ανατολική, που αντιστάθηκαν στις γραφειοκρατικές απολιθώσεις τού υπαρκτού σοσιαλισμού και στις θετικιστικές παραμορφώσεις τού μαρξισμού από τη Σοβιετική ορθοδοξία· συνομιλώντας συχνά με ξένες θεωρητικές παραδόσεις (φαινομενολογία, ψυχανάλυση, θεωρία των οικοσυστημάτων, μορφές μιας διαλεκτικής επιστημολογίας) και διευρύνοντας σταδιακά το εννοιακό τους οπλοστάσιο αποτέλεσαν ένα από τα γονιμότερα ρεύματα της σκέψης στον εικοστό αιώνα. Το φιλοσοφικά σημαντικότερο μεταξύ τους, η «Σχολή τής Φραγκφούρτης» στη Γερμανία με όλο τον αστερισμό των συνομιλητών και συνοδοιπόρων γύρω της, πασχίζοντας να κατανοήσει τη μεγάλη επαναστατική ήττα και την ανάδυση των ολοκληρωτισμών που οδήγησαν στο σφαγείο τού Δεύτερου Παγκοσμίου Πολέμου, όρθωσε την πιο ολοκληρωμένη, την πιο ασυνθηκολόγητη κριτική τού πολιτισμού από τη σκοπιά ενός ζοφερού παρόντος που ζητά ερμηνεία και διάσωση· και μαζί με την κριτική τής πορείας τού πολιτισμού, μια συνολική κριτική του προϊόντος «εξορθολογισμού» που συνυφάνθηκε μαζί της και που οδήγησε στην πρωτοφανή βαρβαρότητα της οποίας γινόμαστε μάρτυρες σήμερα. Η κριτική αυτή κλιμακώθηκε σε δύο φάσεις: στη Διαλεκτική τού διαφωτισμού, οι Χορκχάιμερ και Αντόρνο έδειξαν δραματικά πώς το είδος τού τεχνικού εξορθολογισμού που καθοδηγεί την ανάπτυξη του πολιτισμού είναι αφετηριακά μολυσμένο από μια ολέθρια βούληση κυριαρχίας πάνω στη φύση –περιλαμβανομένης της «εσωτερικής φύσης», του ενορμητικού υποστρώματος της ανθρώπινης ψυχής, αναβάλλοντας το ατομικό αίτημα της ευτυχίας χάριν της αποτελεσματικής επίτευξης– που επανεσωτερικεύεται ως αρχή τής κυριαρχίας ανθρώπου σε άνθρωπο κι επανυποτάσσει στην αυτονομημένη της κίνηση όλους εν είδει απάνθρωπης μοίρας· στην Αρνητική διαλεκτική ο Τ.Β. Αντόρνο καταγγέλλει τον δυναστευτικό χαρακτήρα τής έννοιας στον βαθμό που αυτή σφετερίζεται το μη-εννοιακό από το οποίο αναδύεται και από την καταστροφή τού οποίου δεν μπορεί ούτε η ίδια να διασωθεί: και αυτό όχι για ν’ αποκηρύξει ολοσχερώς την εννοιακή σκέψη, αλλά για να υποδείξει μια διαφορετική χρήση τής έννοιας και του σκέπτεσθαι που συμφιλιώνεται τρυφερά με τη φύση και της δανείζει το μέσον τής έκφρασής της – απαρνημένη δυνατότητα όλου του πολιτισμού που επιζεί ως υπόμνηση και προαγγελία μόνο σε αυτό που ο ίδιος ονομάζει αισθητική ορθολογικότητα.
Μία σφοδρή κριτική τού Λόγου σε πολύ διαφορετικό ύφος αναπτύχθηκε από τα χρόνια τής δεκαετίας τού ’60 στο Παρίσι –πριν και μετά τον Γαλλικό Μάη– από μια ομάδα στοχαστών που τους ένωνε ένας ιδιότυπος, ριζικά επανερμηνευμένος, νιτσεϊσμός. Στην πραγματικότητα, όλοι προϋποθέτουν το μοντέλο τής φορμαλιστικής γλωσσολογίας που ο γαλλικός στρουκτουραλισμός πρότεινε ως μέθοδο αναθεμελίωσης των Επιστημών τού Ανθρώπου εξισώνοντας, με έναν καταχρηστικό τρόπο που δικαίως μπορεί να χαρακτηριστεί θετικιστικός, τη γλώσσα την υπολογιστικών μηχανών με τη ζωντανή γλώσσα τού ανθρώπου. Αυτή η «γλωσσοποίηση του πραγματικού» συνιστά μάλλον γενικότερο ρεύμα στις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες που μπορεί να ερμηνευθεί ως ιδεολογική αντανάκλαση της τρίτης βιομηχανικής επανάστασης, της επανάστασης του αυτοματισμού· και αν μία από τις θεμελιωτικές της προτάσεις είναι ότι το «νόημα» είναι μια συντακτική λειτουργία (δηλαδή, καθορίζεται από τη θέση εντός τού συστήματος χωρίς καμία αναφορά εκτός αυτού, δόγμα τής φορμαλιστικής γλωσσολογίας και του γαλλικού στρουκτουραλισμού), προκύπτει επίσης ότι είναι σχετικό και απεριόριστα ανασυντάξιμο: αυτή η μετατόπιση από την κανονιστική λειτουργία τής δομής στη σχετικοποίηση ως ατέρμονη δυνατότητα αποδόμησης-αναδόμησης (που η ίδια η δομή επιτρέπει) είναι ακριβώς η μετάβαση από τον στρουκτουραλισμό στον «μεταστρουκτουραλισμό» των στοχαστών που συζητάμε. Από αυτό το έδαφος ριζικού σχετικισμού –εδώ είναι που συνδέονται επιλεκτικά με τον Νίτσε, και ακόμη περισσότερο με τον ύστερο Wittgenstein των Φιλοσοφικών ερευνών– θα επιχειρήσουν να διατυπώσουν μια φιλοσοφία της διαφοράς, επιτιθέμενοι σε κάθε εκδοχή ορθολογικότητας βάσει μιας αξιωματικής ταύτισης του Λόγου εν γένει με την κυριαρχία, την οποία διατείνονται ότι θέλουν να απονομιμοποιήσουν. Διακρίνονται τρία τέτοια, βαθύτερα συγγενή παρά τον θεωρητικό εκλεκτικισμό τους, φιλοσοφικά σχέδια:
Ο Μισέλ Φουκώ θα επιχειρήσει μια γενεαλογία των επιστημονικών «αγορεύσεων» και των τρομερών ιδρυμάτων εγκλεισμού ή θεσμών που στηρίζουν αυτές τις αγορεύσεις –το ψυχιατρείο, την κλινική, το ψυχαναλυτικό ντιβάνι, το πανεπιστήμιο και βεβαίως τη φυλακή– απ’ όπου παράγονται «αποκλίνοντα» υποκείμενα και ταυτότητες, προϋπόθεση για μια εις βάθος εμπέδωση του ελέγχου στις νεωτερικές κοινωνίες. Η βούληση για γνώση (και οι απορρέουσες λογοθετικές πρακτικές) είναι πάντα βούληση για έναν δια του λόγου έλεγχο, δηλαδή, βούληση κυριαρχίας, κατεξουσιασμού. Η «εξουσία» (pouvoir) στον Φουκώ αποβαίνει σχεδόν μεταφυσική αρχή και δεν βλέπει κανείς ούτε τις σημασιακές αποχρώσεις της (πολιτικά τεραστίως σημαντικές, ούτως ή άλλως) ούτε τί μπορεί να υπάρξει εκτός αυτής.
Ο Ζιλ Ντελέζ, αναβιώνοντας με έναν ιδιότυπο τρόπο τη βουλησιαρχική γενεαλογία Σοπενχάουερ-Νίτσε-Μπεργκσόν-Φρόυντ και συνδέοντάς την επιλεκτικά με κάποιες μαρξιστικές έννοιες, φιλοτεχνεί μια εξόχως πραγμοειδή έννοια της επιθυμίας σε σχισματική αντιπαράθεση προς τον Λόγο ή τη συνείδηση: όλα τα κοινωνικά μορφώματα και όλων των ειδών οι κοινωνικές σχέσεις (περιλαμβανομένων των σχέσεων εξουσίας ως σαδομαζοχιστικά ερωτικοποιημένων) αντιπροσωπεύουν μορφές επιθυμίας και, ως τέτοιες, δικαιώνονται αδιακρίτως χωρίς να μπορεί να συσταθεί κάποιου είδους κριτήριο που θα κρίνει αυτές τις ίδιες. Αυτό το είδος φιλοσοφίας επαναφέρει το δίλημμα που πηγάζει εγγενώς από τις αμφισημίες των βουλησιαρχικών θεωριών: επιδιώκουμε μια μορφή λόγου που υπερασπίζεται τη φύση ή μια ιδέα τής φύσης που αρνείται εξ ορισμού τον λόγο;
Ο Ζακ Ντεριντά, με μια εκκεντρική χειρονομία αντιστροφής τής φαινομενολογίας και της Ερμηνευτικής, θα σχεδιάσει ένα υπολογισμένο πραξικόπημα κατά του νοήματος εν γένει, πράγμα που εκ πρώτης όψεως μοιάζει να στερεί τον θεσμικό λόγο –ό,τι ο ίδιος αποκαλεί «δυτικό λογο-(φαλλο)-φωνο-κεντρισμό»– από όλα τα ερείσματα ισχύος του, εν συνεχεία όμως και με την ίδια κίνηση διαλύει κάθε δυνατότητα αξιακού προσανατολισμού και πολιτικής πράξης. Αυτό το στυλ φιλοσοφίας συνοψίστηκε αναδρομικά από τον Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ στα τέλη τής δεκαετίας του ’70 υπό τον όρο μεταμοντερνισμός – σε μιαν απονενοημένη απόπειρα να προβληθεί ως ευρύτερη πολιτισμική κατηγορία, που περιλαμβάνει αντίστοιχες εξελίξεις στο καλλιτεχνικό πεδίο αλλά κι ένα ύφος ζωής. Ουσιαστικά, πρόκειται για μιαν ακραία μορφή αξιακού σχετικισμού, σύμμετρη προς το νεοφιλελεύθερο πνεύμα που χαρακτηρίζει την τελευταία μεταμόρφωση του καπιταλισμού από τη δεκαετία του ’70 και μετά: εδώ, η κριτική τού Λόγου και του ορθολογισμού αποποιείται την παραμικρή δυνατότητα να αρθρωθεί ως εναλλακτική αξιακή πρόταση και συμποσούται σε μια συνθηκολόγηση με το τετελεσμένο.
Μεταξύ εκείνων που αντιπαρατέθηκαν σε αυτό το είδος φιλοσοφίας μία ειδική μνεία αξίζει ο Κορνήλιος Καστοριάδης ο οποίος, προερχόμενος ο ίδιος από το επαναστατικό εργατικό κίνημα, προσπάθησε να διασώσει τη δυνατότητα μιας έλλογης πολιτικής σκοποθεσίας και δράσης χωρίς την ίδια στιγμή να υπαναχωρεί σε οιαδήποτε υποστασιοποίηση του Λόγου, τυπική όχι μόνο του Διαφωτισμού αλλά και όλης της παραδεδομένης δυτικής σκέψης. Το στοιχείο τού ορθολογισμού που ο Καστοριάδης θέλησε να υπερασπιστεί είναι η ικανότητα της κρίσης (όπως είχε ήδη μιλήσει γι’ αυτήν ο Καντ, εγκαινιάζοντας τη λεγόμενη κριτική παράδοση), η οποία ωστόσο δεν μπορεί και δεν πρέπει ποτέ να αναχθεί αδιαμεσολάβητα στο γενικό (στην καθολική έννοια ή στον Νόμο) – που για τον Καστοριάδη εκπροσωπεί την ξένωση, ή την πραγμοποίηση, της εμπρόθετης και βουλητικής δραστηριότητας των ανθρώπων ως φαντασιακά υποκινούμενης θεσμίζουσας πράξης.
Η απελπιστική ερημιά τού φιλοσοφικού τοπίου στις αρχές τού εικοστού πρώτου αιώνα κομίζει ένα δυσοίωνο μήνυμα: ένας μεγάλος πολιτισμός που γεννήθηκε στις παραθαλάσσιες πόλεις τής Ιωνίας και έφτασε να κυριαρχήσει τον κόσμο υλικά και πνευματικά, σύροντας βίαια ή μη πολλούς διαφορετικούς πολιτισμούς στην τροχιά του, έχει φτάσει στο τέλος του· και το τέλος αυτό κινδυνεύει να είναι επίσης το τέλος της ανθρωπότητας και της γης εφ’ όσον το παραγωγικό μοντέλο που στήριξε την περίοδο της κοσμοκρατορίας του, ο καπιταλισμός στις διαδοχικές μεταμορφώσεις του, αφήνεται να συνεχίζει το καταστροφικό του έργο σαν καρκίνος που κατατρώει τα σπλάχνα τού πλανήτη. Η ανάδυση ενός νέου συνεκτικού πλαισίου ιδεών-αξιών για την αναδιοργάνωση της ζωής, για την ανασημασιοδότηση των σχέσεων του ανθρώπου με τον κόσμο και για μια συνεννόηση ικανή να διασχίζει εγκάρσια τις διαχωριστικές των πολιτισμών εξαρτάται από την πιθανότητα μιας κοινωνικής αναμόρφωσης κολοσσιαίων διαστάσεων, τέτοιας που σε ελάχιστες περιπτώσεις έχει γνωρίσει η ιστορία. Οι προϋποθέσεις, θεωρητικές και υλικοτεχνικές, είναι ήδη παρούσες· οι δυνάμεις εκείνες που θα την πραγματώσουν, ωστόσο, ακόμη αναζητούνται.
-------------------------------
[1]. Για την ακρίβεια, ο Αριστοτέλης ονόμαζε τη λογική του νομοθεσία αναλυτική· ο όρος λογική είναι μεταγενέστερη επινόηση των Στωικών, αλλά ούτε και σε αυτούς είχε ακριβώς τη σημασία που έχει για μας σήμερα. Περιελάμβανε από κοινού ρητορική και διαλεκτική, εκ των οποίων μόνο η δεύτερη σήμαινε ό,τι εμείς λέμε στην τρέχουσα φιλοσοφική γλώσσα «λογική». Με αυτή τη σημασία, εξ άλλου, χρησιμοποιούνταν ο όρος διαλεκτική ως τα χρόνια τής Αναγέννησης.
[2]. Βλ. Ιμμάνουελ Καντ, Κριτική τής κριτικής δύναμης, εισαγ.-μετ.-σχόλια: Κώστας Ανδρουλιδάκης (Ιδεόγραμμα: Αθήνα 2002), Μέρος Α΄.
[3]. Ελλ. έκδ. Καρδαμίτσα (Αθήνα 2002), μετ. Κική Καψαμπέλη, πρόλ. Ν. Παναγιωτόπουλος.
[4]. Σπουδαιότερα εκ των οποίων είναι τα Coming of Age in Samoa. A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization, πρόλ. Franz Boas (William Morrow & Co.: Νέα Υόρκη 1928)· Sex and Temperament in Three Primitive Societies (William Morrow & Co.: Νέα Υόρκη 1935)· και Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World (Morrow Press: Νέα Υόρκη 1949).
[5]. Στην Αρνητική διαλεκτική (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2006, μετ. Λευτέρης Αναγνώστου), ο Adorno λέγει επίσης: «Το επιμέρους είναι τόσο κάτι περισσότερο όσο και κάτι λιγότερο από τον γενικό ορισμό» (σελ. 187). Αναδεικνύει αυτήν ακριβώς την αμφισημία τής έννοιας που συνιστά τον πυρήνα τού διαλεκτικού σκέπτεσθαι, ως από τη μία πλευρά πάγωμα και απόπειρα χειραγώγησης του ζωντανού πράγματος, από την άλλη πλευρά αποτύπωση και αναγγελία των ακόμη ανεκπλήρωτων δυνατοτήτων του.
[6]. Με τις αποικιακές κατακτήσεις τον δέκατο έβδομο και κυρίως τον δέκατο όγδοο αιώνα οι Ευρωπαίοι άρχισαν να γνωρίζουν μακρινούς πολιτισμούς και να μελετούν τις γλώσσες των κατακτημένων λαών. Στα τέλη τού δέκατου όγδοου και αρχές τού δέκατου ένατου αιώνα αναπτύσσεται η επιστήμη τού Οριενταλισμού, που είναι η μελέτη των Ανατολικών Γλωσσών. Αυτές περιελάμβαναν κυρίως τα σανσκριτικά τής Ινδίας, τα φαρσί τής Περσίας και τα αραβικά, η μελέτη των οποίων, με την ανάπτυξη της συγκριτικής γλωσσολογίας από τον Franz Bopp, οδήγησε σε κάποια απρόσμενα συμπεράσματα. Γλώσσες τόσο διαφορετικές μεταξύ τους όσο τα περσικά και τα σανσκριτικά, τα ελληνικά, τα λατινικά, οι κελτικές, οι γερμανικές, οι σκανδιναβικές, οι σλαβικές, οι σκυθικές και οσετικές γλώσσες φάνηκε ότι είχαν μια βαθύτερη κοινή δομή όπως εκφραζόταν στις ρίζες, στο σύστημα των κλίσεων, στην κατασκευή των χρόνων, στις συντακτικές δομές κλπ. – σε αντίθεση, ας πούμε, με τα αραβικά ή τα βιβλικά εβραϊκά… Αυτή η διαπίστωση γέννησε την υπόθεση ότι πιθανότατα όλες οι παραπάνω γλώσσες είχαν ένα κοινό πρόγονο, ήταν δηλαδή διαφορετικές εξελίξεις μιας αρχικής πρωτο-γλώσσας, την οποία ονόμασαν ινδοευρωπαϊκή και τους λαούς που μιλούσαν τις διάφορες απογόνους της «Ινδοευρωπαίους» (ή αρείους, από την ονομασία που συναντάμε στις ινδικές Βέδες). Αργότερα η συγκριτική γλωσσολογία επιχείρησε να συστήσει άλλες τέτοιες ομογλωσσίες: για παράδειγμα, οι γλώσσες που μιλιούνται στην Φιλανδία, στην Εσθονία, στην Ουγγαρία και στην Τουρκία, πολύ διαφορετικές από τις ινδοευρωπαϊκές, συγγενεύουν μεταξύ τους και φαίνεται ότι αποτελούν εξελίξεις τής μεγάλης ασιατικής ομάδας των μογγολικών γλωσσών οι οποίες ονομάστηκαν ουραλοαλταϊκές. Διακρίθηκε επίσης η μεγάλη σημιτική ομογλωσσία στην οποίαν ανήκαν τα αρχαία ασσυριακά, τα αραμαϊκά, τα παλαιά και νεώτερα εβραϊκά, τα αμχαρικά τής Αιθιοπίας και τα αραβικά. Άλλες τέτοιες ομογλωσσίες είναι η μπαντού στην Υποσαχάρια Αφρική, η μαλαιοπολυνησιακή στη Νοτιοανατολική Ασία και στον Ειρηνικό, κ.ά.
[7]. Αυτή η τόσο πρόδηλη συνάφεια ανάμεσα στην εννοιακή σκέψη και την εμπορευματική οικονομία δεν είχε γίνει αντικείμενο προσοχής και αναστοχασμού ως την εποχή τού Καρλ Μαρξ. Ο νεαρός Μαρξ, στην κριτική που άσκησε στη γερμανική φιλοσοφία στο πρώτο μισό τής δεκαετίας τού 1840, διαπίστωσε ότι μέσα στις έννοιές της λειτουργούσε υπό αντεστραμμένη μορφή η δομή τής αστικής οικονομίας, ανακάλυψε δηλαδή τη δομική ομοιότητα που υπάρχει ανάμεσα σε αφηρημένη σκέψη και χρηματική οικονομία. Η δομή αυτή εμφανίζεται καθαρά στην έννοια της αξίας, η οποία στην προσεχή του ανάλυση θα παρουσιαστεί ως διττή: ανταλλακτική αξία (που αποκρυσταλλώνεται στην οικονομική έννοια «τιμή»), από τη μία πλευρά, και αξία χρήσεως (που είναι ποιοτική και μη αναγώγιμη σε οιοδήποτε κοινό μέτρο) από την άλλη. Η αξία χρήσεως παραπέμπει στην απόλυτη ιδιαιτερότητα του πράγματος, το τόδε τι κατά τον Αριστοτέλη, το οποίο δεν ανάγεται σε κανένα κοινό μέτρο κι εμπερικλείει τόσο την προσωπική σχέση των παραγωγών με τα προϊόντα τής εργασίας τους όσο και τις συγκινησιακές επενδύσεις των πραγμάτων για τους διαφορετικούς χρήστες τους. Το γενικό ισοδύναμο (τιμή-χρήμα) απεναντίας ισοπεδώνει όλα τα πράγματα, εξαλείφει τις υλικές τους ποιότητες και τα καθιστά νεκρά εμπορεύματα που κυκλοφορούν μόνο χάριν της επιδίωξης του κέρδους. Σε μια εμπορευματική οικονομία όπου η παραγωγή αποσκοπεί πρωτίστως στην αγορά και μόνο δευτερευόντως στην κάλυψη απτών ανθρώπινων αναγκών, η ανταλλακτική αξία εκφράζει τη βία τού γενικού πάνω στο ιδιαίτερο: μέτρο τής «αξίας» είναι πάντα η ανταλλακτική αξία, η τιμή των προϊόντων στην αγορά, ενώ η αξία χρήσεως έχει απορροφηθεί πλήρως από αυτήν· πράγμα το οποίο δηλώνει τον βαθμό αποξένωσης που συνεπάγεται η ζωή και οι δραστηριότητες των ανθρώπων σε μία εμπορευματική κοινωνία, όπως η σύγχρονη αστική και καπιταλιστική που ήταν ο κύριος στόχος τής ανάλυσης του Μαρξ.
Πηγή ζῆν #23 - 29, The Press Project (
I,
II,
III,
IV)
