Σημείωμα για την κριτική του πρώιμου Badiou στους Deleuze και Guattari*

Σύμφωνα με την εκτίμηση του Badiou στη Θεωρία του υποκειμένου (1982), η υπεράσπιση της υλιστικής παράδοσης στη φιλοσοφία διέρχεται από δύο σημεία: α) την οντολογική παραδοχή τής ύλης ως συνώνυμης του είναι και β) την προτεραιότητά της επί της συνείδησης, εντός της οποίας αυτή η σχέση αρθρώνεται και θεματοποιείται εκ των υστέρων (με αντεστραμμένους μάλιστα όρους, εφόσον η σκέψη διενεργεί τις διακρίσεις της εντός και επί της σκέψης, και ως εκ τούτου η ύλη θα εμφανιστεί αναδρομικά ως το σκοτεινό θεμέλιό της). Συνεπώς όλα είναι ύλη, όμως η ύλη απαιτείται να ανακλαστεί σε κάποιο είδος κατόπτρου (εν προκειμένω στην οντολογικά παράγωγη διάσταση της σκέψης), ειδάλλως εγκυμονεί ο εγκλωβισμός σε κάποια εκδοχή υλοζωισμού. Το είναι και το νοείν δεν εκλαμβάνονται ως ομοεκτατά, αλλά το δεύτερο οριοθετείται ως υποσύνολο ή επιμέρους έκφανση του πρώτου (στη μαοϊκή κωδικοποίηση της αρχής «το ένα χωρίζεται/διχάζεται στα δύο», αυτό σημαίνει επίσης ότι, πέραν της όποιας γενετικής σχέσης, κάθε ταυτότητα διαπερνάται καταστατικά από ανταγωνιστικές ή αποκλίνουσες τάσεις και είναι ήδη διχασμένη). Εντός του μαρξισμού αυτή η κίνηση της γνώσης ως διαδικασίας έχει εκφραστεί με δύο μεταφορές, αφενός τη φημισμένη θεωρία τής «αντανάκλασης» και αφετέρου την ασυμπτωτική προσέγγιση του πραγματικού αντικειμένου από τις γνωστικές προσπάθειες της νόησης. Καθεμιά εξ αυτών είναι κατ' αρχήν δυνατό να τανυστεί προς αντίρροπες μεταξύ τους κατευθύνσεις ανάλογα με το αν δίνει έμφαση στην ολοσχερή αντανάκλαση ή στην περίσσεια και τη μη αναγωγιμότητα του υπολοίπου, με αποτέλεσμα να οφείλει η υλιστική διαλεκτική να οριοθετηθεί αμφίπλευρα από τις «δεξιές» και «αριστερίστικες» παρεκκλίσεις, τις οποίες παραδειγματικά ενσαρκώνουν τα έργα τού Lévi-Strauss και των Deleuze-Guattari αντίστοιχα. Στην περίπτωση του πρώτου, έχουμε την απορρόφηση κάθε μετασχηματιστικής δυναμικής στις ποικίλες παραλλαγές μιας προεγκατεστημένης δομής (δηλ. στους ατέρμονους ανασυνδυασμούς αμετάβλητων στοιχείων), ενώ σ' εκείνη των δεύτερων κάθε εδραιωμένη δομή υπονομεύεται από το πλεόνασμα των -οντο-λογικά προγενέστερων και μετά βίας συγκρατούμενων- δυναμικών τάσεων που την υπερβαίνουν. Πρόκειται αντίστοιχα για τη μηχανιστική και τη δυναμοκρατική «αίρεση» σε σχέση με την υλιστική και διαλεκτική ορθοδοξία, την οποία πρεσβεύει ο ίδιος ο Badiou.

Ο φιλόσοφος θεωρεί ότι στις «αναρχο-επιθυμητικές» επεξεργασίες τού Αντι-Οιδίποδα διακρίνεται μια σύγχρονη μορφή μικροαστικού ριζοσπαστισμού, περίπου όπως λειτουργούσε ο εγωτισμός τού Max Stirner στην εποχή των Marx και Engels, οπότε και είχε εκληφθεί ως περισσότερο επικίνδυνος από τους τελευταίους λόγω της «εσωτερικής» (και άρα ανταγωνιστικής) παρουσίας του στις τάξεις τού ευρύτερου χειραφετικού «κινήματος» και της διείσδυσης στο ακροατήριό του.[1] Για τον μαοϊκό Badiou, ο εξεγερσιακός «κινηματισμός» τού ’68 ενδέχεται να υπαχθεί εντέλει στη διάσταση της ατελέσφορης εκφόρτισης (του «ψυχοδράματος»), εάν δεν συντονιστεί με τους ταξικούς αγώνες και την οργανωμένη πάλη. Πρόκειται μάλλον για τη διεκδίκηση δικαιωμάτων δίχως υποχρεώσεις ή την πρόταξη οραματικών στόχων δίχως την καταβολή τού απαιτούμενου τιμήματος (μία ανέξοδη εκδραμάτιση χάριν ενός «αντικαπιταλισμού δίχως αντικαπιταλισμό», την οποία αναμενόμενα ακολούθησε η επιστροφή στην καταθλιπτική «κανονικότητα» της ιδιώτευσης και της απορρόφησης από την κοινοβουλευτική πολιτική). Οι Deleuze και Guattari μοιάζει να προκρίνουν την ιδέα ότι δεν είναι η μία ή η άλλη συγκεκριμένη τάξη και οργάνωση αυταρχική, αλλά κάθε ιδέα ή μορφή οργάνωσης (η ίδια η Οργάνωση βάσει σταθερών αρχών και οριοθετημένων κανόνων), εφόσον φέρει μέσα της την επιθυμία αντικατάστασης και συνάμα αναπαραγωγής των δομών τις οποίες αρνείται (σημειωτέον ότι οι συγγραφείς θα αποστασιοποιηθούν από μια τέτοια ανάγνωση του έργου τους στον δεύτερο τόμο τού Καπιταλισμός και σχιζοφρένεια). Η διαφαινόμενη στο έργο τους ανατίμηση του ορμέμφυτου συνδέει τον μονισμό των επιθυμητικών ροών με την πολλαπλότητα των συνδέσεων και των επενδύσεων, παραμένει όμως ιδεαλιστική επειδή παρακάμπτει την απερίσταλτη δυαδικότητα της ασυμφιλίωτης αντίθεσης, ενώ, στο επίπεδο της μεταφυσικής πραγμάτευσης, συγκαλύπτει την γνησίως υλιστική ασυμμετρία τού είναι και της συνείδησης υπό την εμμενή παραδοχή ότι «όλα είναι ύλη» (ή «ζωή» ή «συνείδηση» ή «επιθυμία», κ.ο.κ., αφού, εν τη απουσία ενός αντιθετικού και συμπληρωματικού πόλου, οι όροι καθίστανται εναλλάξιμοι).[2]  

Αξίζει πάντως να επισημανθεί ότι, μέσα στη γενικότερη συνέχεια της ασκούμενης μεταξύ των ετών 1975-1977 κριτικής, ο Badiou φαίνεται αρχικά να προσάπτει στο επιχείρημα του Αντι-Οιδίποδα ότι είναι ανεπαρκώς ριζοσπαστικό, ενώ αργότερα ότι είναι υπέρ το δέον ριζοσπαστικό - σε κάθε περίπτωση όμως παραμένει ανεπαρκώς διαλεκτικό. Άλλοτε δηλ. η θέση τους μοιάζει να συνηγορεί υπέρ μιας συμπεριληπτικής και ανεκτικής προσέγγισης που θα χαρακτήριζε την «όμορφη ψυχή», η οποία στην πραγματικότητα δεν επιθυμεί να «λερώσει τα χέρια της» (μία από τις αυστηρότερες κριτικές που μπορούν να ασκηθούν από εγελιανή σκοπιά), και άλλοτε εμφανίζεται εν είδει εκρηκτικής ανάβρυσης, ως ένας θορυβώδης «ριζοσπαστισμός τής καινοτομίας» που «θραύει όλους τους καθρέφτες». Παρά τις διακηρυγμένες προθέσεις των συγγραφέων για μια τολμηρή φροϊδομαρξιστική σύνθεση στην κατεύθυνση ενός «λιμπιντικού υλισμού», το αντιδιαλεκτικό πρόγραμμά τους απολήγει στην έμμεση ενίσχυση της υπάρχουσας τάξης (επιζητώντας την ανάλωση σ’ ένα είδος αυθόρμητης εξέγερσης, περιστασιακού πειραματισμού και οριζόντιας δικτύωσης δίχως το πραγματικό αποτύπωμα των σύμφωνων με μια στρατηγική ρήξη μακράς πνοής επαναστατικών αλλαγών) και μάλιστα στην επώαση πρωτοφασιστικών τάσεων. Η παραδοχή ότι «όλα είναι ροή, κίνηση ή διαδικασία» αποτελεί λοιπόν την αντεστραμμένη όψη και το συμμετρικό συμπλήρωμα του συντηρητικού δομισμού. Επιπλέον στιγματίζεται από τον Badiou η μονομερής ανάδειξη της επιθυμητικής παραγωγής στο επίπεδο της θεωρίας, η εξίσωση της φύσης με τη βιομηχανία ή η σύλληψη του ασυνειδήτου όχι ως θεάτρου, αλλ' ως εργοστασίου. Δίχως την εξισορροπητική αγκύρωσή της στην έλλειψη, η θετική περίσσεια της επιθυμίας -συλλαμβανόμενης ως ασύνειδης διαφοροποιητικής παραγωγής ροών- καταλήγει μια «αριστερίστικη χίμαιρα» που μεταβαίνει αναπόδραστα στο αντίθετό της, μια φιλοσοφία τής φύσης (κάτι που αποτελεί σκάνδαλο για τον Badiou, ο οποίος τώρα μοιάζει να εγγίζει μια φιχτιανή ευαισθησία).

--------------------------------------------------------

   [1]. Βλ. τα προγενέστερα, πολεμικής στόχευσης κείμενά του «Ο φασισμός της πατάτας», «Η ροή και το κόμμα», όπως και το βιβλιαράκι για τη Θεωρία της αντίφασης. Το πρώτο εξ αυτών μάλιστα είχε δημοσιευτεί με το ψευδώνυμο Georges Peyrol. Τα κείμενα αυτά -όπως και η κατοπινή βιβλιοκρισία- συμπεριλαμβάνονται στη συλλογή Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας (2012). Βλ. επίσης Eleanor Kaufman, "The Desire Called Mao: Badiou and the Legacy of Libidinal Economy", Postmodern Culture, Vol. 18, No. 1 (2007). Πρβλ. Becky Vartabedian, Ontology and Multiplicity in Deleuze and Badiou (New York: Palgrave Macmillan, 2018), 30-37.

   [2]. Από αυτή την άποψη θα άξιζε να επισημάνουμε τη διαφοροποίηση, αλλά και τη διατήρηση, του σημείου έμφασης στις μεταγενέστερες κριτικές τού Badiou προς το έργο τού Deleuze. Κατ' ουσίαν, ο Badiou διαβλέπει ότι ο Deleuze προσεγγίζει έναν νεοπλατωνικό μονισμό, διάγνωση η οποία θ' αποτελέσει την αιχμή τού δόρατος της ύστερης κριτικής. Εντούτοις, χρεώνει στον Deleuze ότι δεν είναι σε θέση να σκεφτεί το Δύο ως υποσκάπτον την κλασική δομή εν-πολλά, τη στιγμή που στην όψιμη κριτική είναι ακριβώς η διαμεσολάβηση ορισμένων δυαδικών σχημάτων που περιπλέκει την αξιοπιστία τής ντελεζικής οντολογίας (εκεί βέβαια η έμφαση δίνεται στα έργα που ο φιλόσοφος συνέγραψε κατά μόνας). Η γενικότερη διαφορά σχετίζεται φυσικά με τον ηπιότερο τόνο και το φιλοσοφικότερο ύφος τής προσέγγισης, αλλά και με την επαναξιολόγηση του μεταξύ τους διαφέροντος/διαφόρου (ήδη στα τέλη τής επόμενης δεκαετίας ο Badiou παραδέχεται ότι «ο Deleuze είναι μεγάλος φιλόσοφος»). Είκοσι χρόνια αργότερα, ο Badiou δεν θα βλέπει να υποβόσκει στο έργο τού Deleuze η διαβρωτική επίδραση του αναρχοατομικιστή διανοουμένου που άθελά του συνεργεί στη δικαίωση του υπάρχοντος, αλλά η φυσιογνωμία τού κλασικού μεταφυσικού (με τον προσδιορισμό «κλασικός» να έχει εν προκειμένω περιγραφική και αξιολογική χροιά), ο οποίος, προτάσσοντας τη μοναχική δημιουργία και το ασκητικό έθος τού στοχασμού έναντι της ανάλωσης στην εκφορά «υποκειμενικών» γνωμών, είναι δυνάμει σύμμαχος. Οι εισβολές στα μαθήματα των συναδέλφων του στο Πανεπιστήμιο της Vincennes (μεταξύ των οποίων οι Deleuze και Lyotard) και η καταγγελτική διάθεση ανήκουν για τον Badiou στο παρελθόν. «Την περίοδο της στρατευμένης μανίας» θα παραδεχτεί, «στα κόκκινα χρόνια μεταξύ του 1966 και του 1980, όλα αυτά έπαιρναν τη μορφή μιας βίαιης αντίθεσης. [...] Πολύ αργότερα έμαθα να αγαπώ τον Deleuze». Για τη μετατόπιση αυτή του Badiou, αλλά και για την εκτενέστερη ανάλυση των εμπλεκόμενων ζητημάτων και αντιπαραθέσεων, παραπέμπουμε τον αναγνώστη στο κεφάλαιο VIII. 

* Απόσπασμα από μία ούπω ολοκληρωμένη διατριβή.

Η σοσιαλδημοκρατία, πάλι; Όρια και δυνατότητες μιας υπόθεσης

του Νικόλα Σεβαστάκη

Μια ιστο­ρία μετ’ εμπο­δί­ων

Εδώ και χρόνια ακούγεται και γράφεται πως εκτός από την άνοδο και την πτώση, την άνθηση και το μαρασμό της σοσιαλδημοκρατίας σε διάφορες χώρες της Ευρώπης, υπάρχει ένα ιδιαίτερο ελληνικό ζήτημα σε σχέση με τη σοσιαλδημοκρατική υπόθεση και την υποδοχή της. Ιστορικοί και κοινωνικοί λόγοι εμπόδισαν, αλλοίωσαν ή υπονόμευσαν εξαρχής την τύχη μιας αντίστοιχης κουλτούρας και πολιτικής.

Τώρα όμως το ηθικό, οικολογικό και κοινωνικό κόστος που έχει η απορρύθμιση του κόσμου μας με κρίσεις που εναλλάσσονται και διασταυρώνονται απειλητικά επιβάλλει να ξανασκεφτούμε το πρωτείο της πολιτικής. Και είναι αυτό το πρωτείο που, όπως έχει υποστηριχτεί βάσιμα από τη Σέρι Μπέρμαν και άλλους, στάθηκε το ειδοποιό χαρακτηριστικό της σοσιαλδημοκρατίας.

Κάποια από τα εμπόδια της σοσιαλδημοκρατίας στην Ελλάδα σχετίζονται με μια ιστορία ανώμαλων πολιτικών μεταβάσεων και αυταρχικών εκτροπών, ιστορία που σε μεγάλο μέρος του εικοστού αιώνα ευνόησε αντιδημοκρατικές κουλτούρες στην ελληνική δεξιά και αριστερά.

Ένα δεύτερο εμπόδιο είχε να κάνει με τη διάρθρωση του κόσμου της εργασίας και της παραγωγής, διάρθρωση με έντονα στοιχεία αποσυσπείρωσης και κατακερματισμού, χωρίς τη δημιουργία μεγάλων κοινωνικών και ταξικών συνόλων.

Τέλος, πώς μπορεί να παραβλέψει κανείς το γεγονός πως οι κλασικές σοσιαλδημοκρατικές αντιλήψεις ζυμώθηκαν με πρότυπα ορθολογικότητας και επιστημονισμού που δεν μπορούσαν να μεταβολιστούν εύκολα στην ελληνική πραγματικότητα; Ακόμα και ο λενινιστικός κομμουνισμός, για να αποκτήσει κάποιες λαϊκές ρίζες στη χώρα, έπρεπε να δανειστεί σχήματα της εθνικής ιδεολογίας, να γίνει περισσότερο ένας εθνισμός της αντίστασης σε ένα σχήμα εθνικολαϊκής και όχι ταξικής επανάστασης.

Σε μια κοινωνία με έντονη ισχύ εθνορομαντικών ονείρων και πολιτισμικών προτύπων, ήταν εξαιρετικά δύσκολο να ενσωματωθεί μια πιο «ψυχρή» εκδοχή αντιμετώπισης του κοινωνικού μας ζητήματος. Ο Γεώργιος Σκληρός θα είχε πάντα απέναντί του την ελκτική δύναμη ενός Ίωνος Δραγούμη και στη συνέχεια διαφόρων μορφών της δεξιάς και της αριστεράς που θα μιλούσαν στην «ελληνική ψυχή» με όρους λύτρωσης, αντίστασης και συναισθηματικής ανταρσίας.

Το αποτέλεσμα ήταν πως για πολλές δεκαετίες η ελληνική αριστερά έγινε αντικείμενο σφετερισμού και μονοπώλησης από τον κομμουνισμό και τις οικογενειακές του διασπάσεις, ενώ το δημοκρατικό κέντρο δεν κατόρθωσε να βρει μια νεωτερική μαζική πολιτική έκφραση, πέρα από τη σύντομη δεκαετία του ’60, οπότε ανακόπηκε βίαια.

Φυσικά, το ΠΑΣΟΚ, ως συγκεκριμένη και ανθεκτική εμπειρία των μεταπολιτευτικών καιρών, κατάφερε να δώσει μια απάντηση σε πολλές από τις δυστοκίες της σοσιαλδημοκρατικής υπόθεσης στην Ελλάδα. Υπήρξε ο χώρος ο οποίος, με σοβαρές αντιφάσεις και πισωγυρίσματα, ανταποκρίθηκε και σε αιτήματα πολιτικού εκσυγχρονισμού ή προοδευτικού αστισμού και σε ιδέες κοινωνικής προστασίας. Δεν μπόρεσε όμως να εμποδίσει σοβαρές στρεβλώσεις του κρατικού οργανισμού και του κοινωνικού μοντέλου. Είτε ανέχτηκε, είτε και φιλοξένησε αντίστοιχες λογικές.

Στην εμπειρία διαμόρφωσης του σύγχρονου κράτους και των συλλογικών οργανώσεων (συνδικάτα κ.λπ.) το πάνω χέρι πήρε ένας κρατικο-συντεχνιακός πόλος που, όταν ήρθε η χρεοκοπία το 2010, κατέρρευσε, απαξιώνοντας σε έναν βαθμό και την έννοια μιας περιεκτικής κοινωνικής πολιτικής.

Δεν πρέπει, λοιπόν, να υποτιμούμε τις δυσκολίες που συνάντησε η σοσιαλδημοκρατική σύνθεση, αναγκασμένη συχνά να μετρηθεί με τα όρια του προοδευτικού αστισμού και από την άλλη με μυθολογίες μιας αριστεράς που έβλεπε, και βλέπει, τον κόσμο μέσα από το πρίσμα του «πολέμου», της αντίστασης και της άρνησης. Και έπειτα, ήρθε η δημοσιονομική και κοινωνική αποσταθεροποίηση, που οδήγησε στις οικείες πολιτικές και κομματικές αλλαγές της δύσκολης δεκαετίας του 2010.

Και τώρα;

Ας κάνουμε, όμως, τώρα το άλμα στο παρόν για να δούμε, με βάση και την επικαιρότητα της εκλογής προέδρου στο ΚΙΝ.ΑΛ., τα ζητούμενα μιας σύγχρονης σοσιαλδημοκρατικής σύνθεσης. Η πανδημία έφερε ξανά στην επιφάνεια θέματα, ευαισθησίες και ιδέες που έχουν σοσιαλδημοκρατική χροιά. Μεμονωμένες εκφράσεις αυτών των ιδεών και κάποια πολιτικά τους ίχνη, όπως η ανάγκη για προστασία των πιο ευάλωτων στις περιόδους κρίσης ή η έμφαση σε μια αλληλέγγυα υπευθυνότητα, μπορεί να διεκδικούνται και από άλλους χώρους, λ.χ. τη φιλελεύθερη κεντροδεξιά, τις χριστιανοδημοκρατικές παρατάξεις, ακόμα και τη νέα λαϊκιστική και αντιφιλελεύθερη δεξιά. Είναι αυτό που λένε πολλοί αμφισβήτηση του «νεοφιλελευθερισμού», που στην πραγματικότητα είναι η επανάκαμψη διαθέσεων με κάποιο κρατικιστικό, προστατευτικό και παρεμβατικό χρώμα.

Αυτό μπορεί πια να το διεκδικούν και συντηρητικοί ή πολιτικό προσωπικό κάθε απόχρωσης, πράγμα που σε πολλές χώρες έχει επιτείνει τις συγχύσεις και το πολιτικό χάος. Μιλώ εδώ για την Ευρώπη και όχι για μόνο για την Ελλάδα.

Όμως, κακά τα ψέματα, μια πιο συνεκτική σύλληψη για τον ρόλο των δημόσιων εξουσιών –του κράτους και των συλλογικών οργανώσεων– είναι πολύ πιο κοντά στη σοσιαλδημοκρατική φιλοσοφία. Η κεντροδεξιά, όσο και αν υιοθετεί εκσυγχρονιστικές φιλοσοφίες ή αποδέχεται και ατζέντες θεσμικού προοδευτισμού, φαίνεται πως δεν μπορεί να ξεπεράσει ούτε τις εθνικο-συντηρητικές συμμαχίες της ούτε να πάει πέρα από το πρωτείο της αγοράς. Μπορεί να το κάνει προσωρινά ή στην έκτακτη περίσταση, αλλά είναι αδύνατο να αναγνωρίσει προγραμματικά τον θετικό ρόλο της δημόσιας προστασίας και την ανάγκη σύγκρουσης με κάποιες άλλες μορφές ανομίας: όχι μόνο με τη λούμπεν παραβατικότητα αλλά και με την ανομία μηχανισμών της ίδιας της αγοράς, της επιχειρηματικότητας ή δυνάμεων που εμφανίζονται στο παιχνίδι σήμερα.

Είδαμε, για παράδειγμα, τη μη παρέμβαση του κράτους σε επικίνδυνες λειτουργίες της αγοράς «ιατρο-εναλλακτικών» υπηρεσιών μέσα στην πανδημία, την απροθυμία για επέκταση της εμβολιαστικής υποχρεωτικότητας, τη λογική των παρεμβάσεων της τελευταίας στιγμής. Όλα αυτά δεν είναι απλώς θέματα εκλογικού-πολιτικού κόστους, είναι και ιδεολογικές επιλογές που δείχνουν τους περιορισμούς που έχει ένας καλών προθέσεων τεχνοκρατικός εκσυγχρονισμός όταν καλείται να χειριστεί σκληρά διλήμματα αποφάσεων.

Η πανδημία αποκάλυψε επίσης κάτι άλλο: πως ο τυπικός φιλελεύθερος ορίζοντας της ατομικής ευθύνης δεν αρκεί. Ενώ προφανώς μια έννοια ατομικής ευθύνης αποτελεί ένα από τα στοιχεία μιας κόσμιας απάντησης σε ανερμάτιστες εκδοχές εγωισμού και βαρβαρότητας, η αντιμετώπιση επώδυνων καταστάσεων για τον κοινωνικό δεσμό χρειάζεται την ενθάρρυνση νέων και πιο ισχυρών μορφών ηθικοπολιτικής δέσμευσης.

Η ίδια ανάγκη φαίνεται και από τη δραματική κλιματική κατάσταση και τις ανθρωπογενείς «φυσικές» καταστροφές: δεν αρκεί πλέον η μινιμαλιστική προστατευτική και προληπτική προσέγγιση αλλά χρειάζονται πιο ολοκληρωμένες μορφές αντιμετώπισης της νέας φτώχειας, αφού η περιβαλλοντική υποβάθμιση αναπαράγει με τη σειρά της μια μορφή βιοτικής φτώχειας και άτυπης κοινωνικής χρεοκοπίας.

Η σφαίρα της εργασίας και των αναγκών σε καθεστώτα ευέλικτης ανασφάλειας χρειάζεται πιο αυστηρές ρυθμίσεις. Συγχρόνως, όμως, η κοινωνική υπευθυνότητα και η ηθική της μέριμνας περνάνε μέσα από μια ρεπουμπλικανική (πολιτειοκρατική) παιδεία που είναι αδύνατο να την εκφράσει η «ριζοσπαστική» αριστερά των δικαιωμάτων δίχως κανόνες ή η κεντροδεξιά των συμβιβασμών με παραδοσιακές εξουσίες και τοπικά φέουδα. Η αριστερή λατρεία του όχι και της αλλεργικής «αντίδρασης» στον νόμο και η δεξιά ταύτιση του νόμου με τα πρόστιμα ή με μια μεμονωμένη και επιδεικτική αστυνόμευση δεν μπορούν να εγγυηθούν μια κουλτούρα ασφάλειας και πολιτισμένης συμβίωσης.

Η κυβέρνηση, ας πούμε, έχει υποτιμήσει τα μαθήματα πολιτικής παιδείας και τις κοινωνικές επιστήμες στο σχολείο, ενώ η ριζοσπαστική αριστερά τα εργαλειοποιεί απλώς για ακτιβιστικούς σκοπούς, βλέποντας τα πανεπιστήμια ως ιδεολογικό όπλο στη φαρέτρα ‒ άλλο ένα παράδειγμα που σχετίζεται με το θέμα μας, ακόμα κι αν φαίνεται για πολλούς μια «πολυτέλεια» σε αυτήν τη συγκυρία του υγειονομικού κινδύνου.

Η νέα πο­λι­τι­κή προ­σφο­ρά

Αν, λοιπόν, η συνολική περίσταση είναι ευνοϊκή για μια σοσιαλδημοκρατική πολιτική προσφορά, η συγκεκριμένη προσφορά δεν έχει και πολύ νόημα ως επίκληση κομματικών κειμηλίων μιας άλλης εποχής ή μόνο ως συνετή αντίθεση στα πεπραγμένα των άλλων πολιτικών χώρων.

Η σοσιαλδημοκρατία θα μπορούσε να αναδιαμορφωθεί πραγματικά ως μια πολιτικά έγκυρη εκδοχή ενός ευρύτερου ρεύματος κοινωνικού ρεπουμπλικανισμού, συνειδητοποιώντας και μετατρέποντας σε αιχμηρή πολιτική πρόταση τα μεγάλα προβλήματα της εποχής, όπως το θέμα της διαγενεακής δικαιοσύνης, της οικολογικής μετάβασης και της ιδεολογικής μάχης με τον ανορθολογισμό και τον κατακερματισμό της κοινωνίας σε «ομάδες-φυλές» που δεν υπολογίζουν κάποιο υπέρτερο αγαθό. Και σε αυτήν τη συνομιλία με τα προβλήματα της εποχής μπορεί να κριθεί και το πρόσωπο μιας ηγεσίας, η καλή ή αποτελεσματική πολιτική και κομματική διεύθυνση.

Μια πολιτική ταυτότητα δεν χτίζεται ως δήλωση ευγενών προθέσεων και ευχολογίων αλλά τοποθετώντας τους άξονες μιας πολιτικής, τους οδοδείκτες μιας συγκεκριμένης μεταρρυθμιστικής πορείας. Η πανδημία, οι αλλαγές στη ζωή της μεσαίας τάξης, οι επισφάλειες της σύγχρονης νεολαίας και οι αδυναμίες του τεχνοκρατικού φιλελευθερισμού και του αριστερού δημαγωγικού λόγου δημιουργούν ένα ζωτικό πεδίο για την πολιτική πράξη.

Αν από τις προσεχείς εξελίξεις στο ΚΙΝ.ΑΛ. έλθει πιο κοντά μια δημιουργική πολιτική στιγμή, αυτό θα είναι όφελος για όλη τη δημοκρατική πολιτική κοινότητα και όσους φυσικά ενδιαφέρονται για τη μοίρα της. Αν και πολλές εκδοχές σοσιαλδημοκρατικής ή σοσιαλίζουσας εμπειρίας είχαν ευθύνες για σοβαρά φαινόμενα κρατισμού-συντεχνιασμού και αδιέξοδων προοδευτικών απλουστεύσεων (στις εποχές της ευημερίας), η διάταξη των σημερινών προβλημάτων έχει ανάγκη από μια σοσιαλδημοκρατία ρεπουμπλικανική και οικολογική, πρόθυμη να αντιταχθεί σε όλες τις σύγχρονες μορφές υλικής και ηθικής φτώχειας, ικανή να κατονομάσει όλες τις μορφές βίας και ανομίας και όχι μόνο εκείνες που συμφέρουν το «αφήγημα».

Το αιτούμενο είναι, εν τέλει, οι όροι της καλής ζωής για όλες/-ους στις συνθήκες όπου δεν είναι πια αυτονόητο το τι αποτελεί προοδευτικό και όπου νέες μορφές κοινωνικής αντίδρασης σφετερίζονται αιτήματα ελευθερίας και αυτονομίας των ατόμων.

Ακόμα, λοιπόν, και αν η σοσιαλδημοκρατική υπόσχεση ως αντιφατική κληρονομιά έχει υποστεί σοβαρά τραύματα (και στην Ελλάδα και αλλού), οι πολιτικές της ευκαιρίες δεν είναι αξιοκαταφρόνητες. Γιατί; Γιατί όλες οι κρίσεις του τελευταίου διαστήματος, από την οικονομία και την υγεία ως την ενέργεια και το περιβάλλον, δείχνουν ένα σοβαρό πρόβλημα ρύθμισης και δικαιοσύνης. Με άλλα λόγια, αυτό που έχει «πεθάνει» πολλές φορές, εμφανίζεται ως ανάγκη, επομένως καλείται να υπάρξει ξανά με καλύτερους όρους στην πολιτική και κοινωνική μας ζωή.

-------------------------------

Πηγή LiFO

Ο πολιτικός ανθρωπισμός σε κίνδυνο (Ένα σύγχρονο ελευθεριακό-αναρχικό μανιφέστο)

του Δημήτρη Αργυρού

Ακολουθεί η παρουσίαση του βιβλίου τού Νίκου Τζ. Σέργη, Ο πολιτικός άνθρωπισμος σε κίνδυνο. Η διαχείριση μιας επιδημίας (Ιωάννινα: Εκδόσεις Ισνάφι, 2021):

* * *

Φίλες και φίλοι, ποιος θα περίμενε ότι στις σημερινές συνθήκες μιας ούλτρα ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, της τεχνολογίας, της επιστήμης και της ιατρικής, ένας μικροσκοπικός οργανισμός, ένας ιός, θα μάς άλλαζε τόσο πολύ τη ζωή;

Ή μήπως αυτή η κατάσταση που βιώνουμε είναι το αποτέλεσμα αυτής της υπερανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, της τεχνολογίας, της επιστήμης και της ιατρικής μέσα στα πλαίσια του ολοκληρωτικού καπιταλισμού τής εποχής μας;

Αποτέλεσμα της καπιταλιστικής στρέβλωσης, της διαστρέβλωσης των σχέσεων ανθρώπων, παραγωγής και φύσης που οδηγεί στην αδυναμία μας να ελέγξουμε τη διασπορά του ιού.

Ή μήπως, παρά την υπεράναπτυξη, η φύση ως έκφραση της αναγκαιότητας μπορεί να μάς κάνει τη ζωή άνω κάτω και να μάς εισάγει σε μια εποχή μιας νέας νοσηρότητας, όπως λέει μια πλειάδα κατά βάση συστημικών μέσων. Δηλαδή παρά τη συνεχή απόπειρα ελέγχου τής φύσης απο τον άνθρωπο και τις δυνάμεις του με στόχο να τη φέρει στα μέτρα του ή και να την εκμεταλευτεί, η φύση και πάλι εχει τον τελευταίο λόγο;

Πρόκειται για ερωτήματα που είναι δύσκολο να απαντήθουν σε αυτές τις συνθήκες που ακόμη μετράμε κρούσματα και νεκρούς, ζώντας εναν νέο υβριδικό πόλεμο με τα μέλη τής κυβέρνησής μας να λειτουργούν ως πεμπτοφαλαγγίτες με στόχο να μετατραπούν σε “μεγάλους αδερφούς ”.

Ερωτήματα που στο επόμενο διάστημα θα δοθούν απαντήσεις προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση, όταν θα υπερβούμε αυτή την τόσο θανατηφόρα κρίση και, αφου κλάψουμε τους νεκρούς μας, θα πρέπει να αποδώσουμε ευθύνες.

Το πλέον παράδοξο όμως αυτών των σχεδόν πολεμικών συνθηκών που ζούμε είναι το γενικό μπλοκάρισμα  της κοινωνικής, πολιτικής, πολιτιστικής και σε ένα πολύ λιγότερο βαθμό της παραγωγικης ζωης.

Κάτι που σε παγκόσμια κλίμακα και ειδικότερα στη Δύση γίνεται για πρώτη φορά με αφορμή ένα πρόβλημα δημόσιας υγείας, μία πανδημία ή πιο σωστά επιδημία, όπως σωστά επισημαίνει ο συγγραφέας. Κατι που δεν συνέβη ούτε στην ισπανική γρίπη, ούτε καν στην περίπτωση της φυματίωσης, ούτε στους 2 παγκοσμίους πολέμους που ως ανθρωπότητα ζήσαμε.

Και σε αυτό το καυτό κυρίαρχο ερώτημα δίνει εμπεριστατωμένες απαντήσεις το βιβλίο του Νίκου. Γιατί συνέβη αυτό; Η απάντηση που δίνει ο συγγραφέας έχει να κάνει με την επίθεση στον πολιτικό ανθρωπισμο, με το σπάσιμο των κοινωνικών ανθρωπίνων σχέσεων, με τη θεαματική, μεντιακη, ηλεκτρονική-ιντερνετική εξατομίκευση-αποξένωση ως απόρροια της συστημικής διαχείρισης της επιδημίας του κορωνοϊου, στα πλαίσια μιας ανοικτά τρομοκρατικής νεοφιλελεύθερης πολιτικής.

Δίχως περαιτέρω να θέλω να σας κουράσω θα τοποθετηθώ στα βασικά σημεία του βιβλίου.

Πανδημια- Επιδημία

Ας αρχίσω με την επισήμανση πως στο επίπεδο της Ελλάδος δεν έχουμε μια πανδημία αλλά ένα σοβαρό ζήτημα υγείας, μία επιδημία. Ο συγγραφέας θεωρεί πως η συνεχή χρήση τού όρου πανδημία έχει καθαρά ιδεολογικο, προπαγανδιστικο και εν τέλει τρομοκρατικό χαρακτήρα, ο στόχος πασιφανης, να σπείρει τον φόβο και τον τρόμο με στόχο την υποταγή, πειθάρχηση, με στόχο την ανθρώπινη αξιοπρέπεια.

Όπως το έπραττε για πάνω από ένα χρόνο κάθε μέρα ο καλός και ο κακός μπάτσος των 6 μ.μ., σε ανοικτή συνεργασία με τα συστημικά ΜΜΕ με το αζημίωτο φυσικά, είναι γνωστή η λίστα Πέτσα.

Ενώ το πλέον σωστό είναι ο όρος επιδημία που δυστυχώς στη χώρα μας δεν έχει τύχει επαρκούς φιλοσοφικής συζήτησης και αυτό πιστεύει ο συγραφέας πως δεν είναι καθόλου τύχαιο και από δυνάμεις που έχουν κριτικό πνεύμα. Ας σημειωθεί πως τον όρο πανδημία τον έχει αποδειχθεί η μεγάλη πλειοψηφία ακόμη και της αριστεράς και της αναρχίας.

Οικονομία-υγεία

Ο Νίκος θεωρεί πολύ σωστά ψευτοδίλλημα το υγεία-οικονομία, αντίστοιχο του επίσης ψευτοδιλλήματος ελευθερία ή ασφάλεια, και στις δυο περιπτώσεις έχουμε κοινό στόχο, την ελευθερία και τη δημοκρατία.

Δεν φταίει η επιδημία ή η πανδημία για την κατάρρευση της οικονομίας, η κατάρρευση της οικονομίας οφείλεται στη συγκεκριμένη διαχείρισή της μέσω των lockdown, μία διαχείριση που δεν ήταν καθόλου τυχαία, για να μην πω πως ήταν υποβολιμαία.

Ο συγραφέας κάνει αναφορά και στο παράδειγμα της Σουηδίας που ακολούθησε έναν άλλο δρόμο και σε αυτή τη φάση έχει συνολικά τους ίδιους νεκρούς με εμάς, ενώ σήμερα έχει τους λιγότερους νεκρούς κάθε μέρα.

Η Σουηδία ακόμη και σε αυτή τη φάση της, που είναι σκιά τού παλαιού σοσιαλδημοκρατικού θαύματος, έχει ένα αξιόπιστο σύστημα υγείας σε αντίθεση με εμάς που ήταν άθλιο και τώρα έχει καταρρεύσει.

Βέβαια σε αυτό υπάρχει ένας αντίλογος που έχει να κάνει με την πειθαρχημένη φύση των Σκανδικαβικών κρατών, πχ. η διπλανή Νορβηγία έχει ελάχιστους νεκρούς, ακολουθώντας δια μακρών γραμμή καραντίνας, σε αντίθεση με τους απείθαρχους Βαλκάνιους. Ακόμη όμως και το εν λόγω επιχείρημα έχει σχέση με το ζήτημα της πειθαρχησης,  πάλι καθόλου τυχαίο, και όχι με την επένδυση στα συστήματα υγείας.

Μήπως η εν λόγω παγκόσμια διαχείριση μέσω της καραντίνας είχε ως στόχο αυτή την καταστροφή που ζούμε και δευτερευόντως με το ζήτημα της πειθάρχησης των ανυπότακτων λαών και ανθρώπων; Ο Μαρξ έλεγε πως όταν υπάρχει υπερσυσσώρευση κεφαλαίου και έχει αυξηθεί σε υπέρμετρο βαθμό το σταθερό κεφάλαιο μειώνεται η παραγωγή υπεραξίας. Και κατά συνέπεια χρειάζεται μια καταστροφή των παραγωγικών δυνάμεων, παλαιά συνέβαινε με τους παγκόσμιους πολέμους, στις παρούσες συνθήκες αυτό θα οδηγούσε σε μια ολοκληρωτική καταστροφή το σύστημα. Μήπως η εν λόγω διαχείριση ενέχει και μια τέτοια διαδικασία καταστροφής των παραγωγικών δυνάμεων, και ο άνθρωπος για το κεφάλαιο μια παραγωγική δύναμη είναι.

Οι δύο τάσεις

Στη βάση αυτής της διαχείρισης, στη βάση αυτού του ψευτοδιλλήματος, κατά τον συγγραφέα εμφανίζονται δυο τάσεις.

Η πρώτη τάση είναι η καταφατική ερμηνεία που είναι δέσμια της λατρείας για την επιστήμη και έχει πλήρη εμπιστοσύνη στην τεχνολογία και στην ιατρική εξουσία. Η εν λόγω τάση σε έναν μεγάλο βαθμό συσχετίζεται ή και ταυτίζεται με το θετικιστικό επιστημολογικό παράδειγμα, ανεξάρτητα αν το αναφέρει η ίδια.

Σε αυτή την τάση, σε αυτή την ερμηνεία, πέρα από την κυβέρνηση, τη συντριπτική πλειοψηφία τού πολιτικού σκηνικού, τους πλασιέ των πολυεθνικών των φαρμάκων, το ιατρικό κατεστημένο, συντάσσεται και η συντριπτική πλειοψηφία τής αριστεράς ακόμη και της άκρας αριστεράς, καθώς και της αναρχίας.

Η άλλη τάση είναι οι αρνητές που μιλάνε στο όνομα της ελευθερίας των επιλογών τού υποκειμένου, και στρέφονται κατά τής συγκεκριμένης διαχείρισης. Και εδώ είναι η τραγική ιστορική ειρωνεία. Η πλειοψηφία των εκφραστών τής δεύτερης τάσης βρίσκεται στον χώρο τής άκρας δεξιάς, των παραεκκλησιαστικών οργανώσεων και των εναλακτικών ρευμάτων τής “νέας εποχής”. Και ειναι ακριβώς το τραγικό παράδοξο η άκρα δεξιά να μιλάει στο όνομα της ελευθερίας τού υποκειμένου και όχι πχ. οι αναρχικοί η καλύτερα η πλειοψηφία των αναρχικών και των αντιεξουσιαστών.

Επίσης και οι δύο μιλάνε στο όνομα της επιστήμης, μόνο που όπως σημειώνει ο συγγραφέας η κανονική επιστήμη με την εμπειρία, το πείραμα, την απόδειξη και τη θεωρία απουσιάζει. Βέβαια μιλάει για τις θετικές επιστήμες αλλα ακόμη και για τις κοινωνικές επιστήμες δεν μπορεί να μην υπάρχει τόσο η εμπειρία, όσο και η θεωρία, δεν είναι ιδεολογία.

Το παρόν βιβλίο, η παρούσα προσέγγιση του συγγραφέα δεν συντάσσεται με καμιά από τις δύο τάσεις. Θεωρώντας πως ο μεγαλύτερος κίνδυνος της διαχείρισης της επιδημίας είναι η απώλεια του πολιτικού ουμανισμού ως κοιτίδας τής ανθρώπινης αξιοπρέπειας, συντάσσεται με έναν αγώνα, με μια στάση υπεράσπισης του πολιτικού ουμανισμού όπως αυτός γεννήθηκε μέσα από τις επαναστάσεις από την Γαλλική Επανάσταση και εντεύθεν. Μια απελευθερωτική διαδικασία που είχε εκκίνηση από την αρχαία δημοκρατικη αγορά, στη συνέχεια την είδαμε στην Αναγέννηση, στον Διαφωτισμό, στη χειραφέτηση του ατόμου, των λαών και στη χειραφέτηση των καταπιεσμένων. Στις μεγάλες δημοκρατικές, εθνικοαπελευθερωτικές, αντιαποικιοκρατικές, σοσιαλιστικές και αντικαπιταλιστικές επαναστάσεις τού 20ού αιώνα.

Μέσα από το παραπάνω πρίσμα ο συγγραφέας βλέπει, τοποθετεί τη φιλοσοφία ως κριτική, ως μια μάχιμη ανατρεπτική διαδικασία που δύναται να υπερασπιστεί τον πολιτικό ουμανισμό.

Ας σημειωθεί ο βαθύς νεοφιλελεύθερος χαρακτήρας τής καταφατικής τάσης, κάτι που φαίνεται και στη λέξη κλειδί αυτής της περιόδου, την περίφημη “ατομική ευθύνη”, αντίστοιχο του ατομικού κεφαλαίου των νεοφιλελεύθερων φιλοσόφων. Το άτομο, τέλος η κοινωνία κατά τη Θάτσερ, πρέπει να τα βγάλει πέρα και έχει την ατομική ευθύνη να είναι παραγωγικό, πειθαρχημενο, ασφαλές, υπεύθυνο, και έτσι μόνο μπορεί να είναι ελεύθερο. Κάτι από Όργουελ θυμίζουν όλα αυτά, όπως θα επισημάνει επανειλημμένως ο συγγραφέας.

Και όμως πίσω από αυτήν τη βαθιά δεξιά οπτική συντάχθηκε σημαντικό κομμάτι τής αριστεράς, της αναρχίας καθώς και οι δικαιωματιστες. Ας όψεται η λατρεία, η θρησκευτική πιστη προς την επιστήμη, μια θρησκευτική πίστη αντίστοιχη της παραδοσιακής θρησκείας την εποχή τού μεσαίωνα. Κρίμα όμως για αυτή την αριστερά που ξέχασε την αντιφατική εικόνα τής επιστήμης ή της τεχνολογίας στην εποχή τού καπιταλισμού. Ξεχασε πως, όπως υπαρχει ενότητα και αντίθεση παραγωγικών δυνάμεων και παραγωγικών σχέσεων, έτσι υπάρχει ενότητα και αντίθεση μεταξύ της τεχνολογίας και της επιστήμης με την καπιταλιστική δομή της. Κατα συνέπεια η εν λόγω επιστήμη και η εν λογω τεχνολογία υπηρετούν συγκεκριμένα ταξικά συμφέροντα και δεν δύνανται να αλλάξουν.

Κατά συνέπεια δεν μπορεί απλώς να πάρει την εξουσία η εργατική τάξη για να άλλάξουν χαρακτήρα η τεχνολογία και η επιστήμη.

Χρειάζεται μια άλλη τεχνολογία και μια άλλη επιστήμη, και σε αυτό το σημείο είναι σωστή η κριτική που έκανε η μαοϊκή αριστερά.

Αν και ο συγγραφέας πιστεύει πως η ευσέβεια και η πίστη τής αριστεράς και της αναρχίας προς την επιστήμη δεν είναι επαρκής λόγος. Μήπως μια άλλη εξήγηση είναι ο βαθύς λεγκαλισμός της, ακόμη και αυτής της αναρχίας και της αντιεξουσίας ή της πλειοψηφίας τής αναρχίας και της αντιεξουσιας;

Για την επιστήμη – Φεγεράμπεντ

Η χρησιμοποιήση της επιστήμης και ειδικότερα της ιατρικής και γενικότερα της έννοιας της ορθολογικότητας ως εργαλείο καταπίεσης και ως ιδεολογία για να δικαιολόγησει καταπιεστικά αντικοινωνικά μέτρα επαναφέρει την κριτική τής Σχολής τής Φραγκφούρτης περί εργαλειακού ορθολογισμού. 

Αν και ο συγγραφέας επιλέγει την κριτική τού επιστημολογικού αναρχισμού τού Φεγεράμπεντ. Ο Φεγεράμπεντ εντοπίζει τις προϋποθέσεις τής προόδου σε μια επιστήμη αναρχική, ανοικτή και ανορθόλογη, σε μια ισότητα και σε μια δημοκρατία τής επιστήμης με άλλες παραδόσεις, όπως είναι ο μύθος, η μεταφυσική και η μαγεία.

Η επιστήμη μπορεί να προχωρήσει, αν θέλει να είναι επιστήμη και οχι δογματική ιδεολογία και θρησκεία, στα πλαίσια ενός δημιουργικού χάους παραδόσεων, θέσεων, αντιλήψεων, γνωμών, δοξών και αληθειών.

Για αυτό τον λόγο ο Φεγεράμπεντ κριτικάρει τον εναγκαλισμό τής επιστήμης με την εξουσία, την πολιτική, κρατική και οικονομική εξουσία, κάνοντας ιδιαίτερη μνεία στην εξουσία τής ιατρικής.

Αλλά αυτό προϋποθέτει μια πραγματική ελεύθερη κοινωνία με πραγματικά ελεύθερους ανθρώπους με πολιτική ωριμότητα, δηλαδή πολιτικά συνειδητοποιημένους. Σε μια ελεύθερη κοινωνία, σε μια πραγματικά ελεύθερη κοινωνία που θα αυτοεξουσιάζεται από ελεύθερους πολίτες και επιτροπές ώριμων πολιτών .

Από την οπτική τού Φεγεράμπεντ που στα πλαίσια ενός ανοικτού επιστημονικού διαλόγου όλα επιτρέπονται, στη φάση που ζούμε, όλες οι απόψεις των ειδικών αλλά και των μη ειδικών, θα έπρεπε να εκτεθούν στο πλήθος των μη-ειδικών και, αφού ανοίξει μια σοβαρή συζήτηση, να παρθούν οι ανάλογες αποφάσεις.

Βιοπολιτική – ιατρικοπολιτική εξουσία

Απέναντι σε αυτό το παγκόσμιο δυστοπικό κλίμα, σε αυτό το κλίμα πανικού αντιτάχθηκαν μια σειρά από επιστήμονες, διανοούμενοι και φιλόσοφοι όπως πχ. ο Αγκάμπεν.

Ο Ιταλός φιλόσοφος σε αυτές τις συνθήκες εφάρμοσε τη δική του θεωρία περί “κατάστασης εξαίρεσης”. Μια θεωρία που συνδυάζει τις φουκωικές θεωρίες περί βιοπολιτικής, τις προσεγγίσεις τής Χάνα Αρεντ, την κοινωνιολογία τού Πολάνυι και την ύστερη αυτονομία των Νέγκρι και Χάρντ.

Και μέσα από αυτή την οπτική μίλησε για μια απλή γρίπη και σε μεγάλο βαθμό είχε άδικο, όπως στην συνέχεια διαφάνηκε. Όπως όλοι γνωρίζουμε έπεσαν να τον φάνε, με την εξίσου δογματική θέση: “Πώς γίνεται αυτός να μιλάει, αυτός που δεν είναι ειδικός;” Ας αφήσουμε στην άκρη την προηγούμενη συζήτηση περί της εξουσίας των ειδικών και την κριτική τού Φεγεράμπεντ. Αλλά ακόμη και αυτοί που άσκησαν κριτική στον Ιταλό φιλόσοφο δεν ήταν όλοι ειδικοί, δεν ήταν όλοι γιατροί. Ενώ συχνά και οι ειδικοί -οι ιατροί- τού απάντησαν με ένα απαξιωτικό ύφος και ήθος, πώς γίνεται να μιλάει αυτός και να μάς χαλάει την πιάτσα. Δυστυχώς ο Αγκάμπεν δέχτηκε σε μεγάλο βαθμό επιθέσεις χυδαίες και άδικες, μια κριτική που πέταξε το παιδί με τα βρωμόνερα.

Ο συγγραφέας τού εν λόγω βιβλίου στέκεται κριτικά στην οπτική τού Αγκάμπεν, ειδικά στο πεδίο τής φιλοσοφικής του οπτικής περί βιοπολιτικής. Ο Νίκος πιστεύει πως η μεταμοντέρνα θεώρηση περί βιοπολιτικης δεν αποφεύγει το ζοφερό κλίμα εγκλωβισμού, παρά την κριτική που ασκεί.

Σε αντίθεση με την οπτική τού Αγκάμπεν, επιλέγει την οπτική τού πολιτικού ανθρωπισμού, την εγελιανή ιστορική προοπτική, τη φιλοσοφία τής ιστορίας. Την Ιστορική διαλεκτική τής χειραφέτησης, της ανάγνωσης και της αναγνώρισης της αναγκαιότητας, αλλα κυρίως της ελευθερίας. Της ελευθερίας, αυτής της πραγματικής κίνησης -όπως θα έλεγε και ο Μαρξ- που παράγει τον πολιτικό άνθρωπο που στέκεται μπροστά στο δικαστήριο της ιστορίας, κρίνει και κρίνεται για το τι έπραξε για την υπόθεση της ελευθερίας και της χειραφέτησης, της ατομικής και της κοινωνικής χειραφέτησης, της ατομικής και κοινωνικής λεφτεριάς.

Και μέσα από την παραπάνω αντίληψη ο Νίκος χρησιμοποιεί τον όρο "ιατρικοπολιτική εξουσία" που έχει μια δυναμική, καθώς στηρίζεται πάνω στο δίπολο κοινωνία - κράτος, η οποία παράγει μία διαφορετική δυναμική διάσχισης της σχέσης ιατρικής, επιστήμης, κράτους και εξουσίας.

Μύθος/εκκλησία/υπερβατικό/σύναξη/επι-κοινωνία

Φίλες και φίλοι, αν έχει δίκιο ο συγραφέας και ο στόχος τού συστήματος είναι ο πολιτικός ανθρωπισμός και ο πολιτικός άνθρωπος, τότε αποτελεί παράλληλο στόχο η καταστροφή των κοινωνικών σχέσεων, αυτών των σχέσεων που παράγουν γνώση, αντίσταση, πολιτισμό, αλλά και των σχέσεων που τείνουν προς, που διαλέγονται με το υπερβατικό ή ακόμη και με τον μύθο, που δεν είναι μύθευμα και παραμύθια αλλά άλλος ένας τρόπος να προσεγγίσουμε την αλήθεια, όπως λέει και ο Πλάτων.

Για αυτόν τον λόγο και στα πλαίσια αυτής της επίθεσης στις κοινωνικές σχέσεις, στον κοινωνικό άνθρωπο, στον πολιτικό άνθρωπο, είχαμε την απαγόρευση των πολιτικών και των κοινωνικών συγκεντρώσεων, το κλείσιμο του πανεπιστημίου, σε κάποιες περιπτώσεις των εκκλησιών που είναι η σύναξη ή κοινωνία των πιστών, των πολιτιστικών εκδηλώσεων, των θεάτρων, των συναυλιών και των σινεμά.

Ως αντιστάθμιση είχαμε την ψηφιακή αντικατάστασή τους, που όμως είναι αλήθεια πως δεν παράγει σε μεγάλο βαθμό κοινωνία, σύναξη και κοινωνικό άνθρωπο, αλλά ένα εξατομικεύμενο υποκατάστατο πειθαρχημενο και άβουλο.

Δυστοπία/δυστοπική κατάσταση/εξέγερση

Ο συγγραφέας αυτού του βιβλίου σωστά πιστεύει πως δεν έχει παγιωθεί μια ολοκληρωτική αντιδημοκρατική δυστοπία, ζούμε μια δυστοπική κατάσταση που όμως υπάρχουν περιθώρια ανατροπής, αρκεί ο λαός, η μάζα τού Παπαϊωάννου, το πλήθος τού Σπινόζα και τού Νέγκρι, να εξεγερθούν, μέρες που είναι όπως αυτή του Πολυτεχνείου.

Η εξέγερση και η επανάσταση είναι αυτή που πάντα σταματάει την πορεία προς τον ολοκληρωτισμό, φέρνει τον πολιτικό άνθρωπο, τον ώριμο πολίτη τού Φεγεράμπεντ, τον ταξικά συνειδητοποιημένο προλετάριο μπροστά στις ιστορικές του ευθύνες.

Παρά την αναντιστοιχία με τα καθήκοντα της εποχής και την υποταγή τους στο θετικιστικό πνεύμα τής καταφατικής τάσης, η αριστερά και η αναρχία στάθηκε στο ύψος των περιστάσεων στην περσινή γιορτή τής 17Ν. Ενώ έφτανε στη Νέα Σμύρνη η λαϊκή κινητοποίηση για να σταματήσει η μπρουτάλ, ανορθόλογη και παράλογη αστυνόμευση των πλατειών.

Όχι, δεν έχει χαθεί το παιχνίδι, δεν έχει χαθεί η ελπίδα, η κυβερνητική εξουσία -και χάρη στην ιατροπολιτική εξουσία- έχει κερδίσει πόντους, αλλά δεν έχει κερδίσει τον πόλεμο. Άλλωστε σύμφωνα με τον Παπαϊωάννου μια πολιτικά και ταξικά συνειδητοποιήμενη κατάσταση είναι σπάνια στην ιστορική εξέλιξη, παρόλα αυτά η εν λόγω σπάνια κατάσταση φτάνει για να μην κερδίσει η βαρβαρότητα, και ο Νίκος είναι σίγουρος πως ούτε αυτήν τη φορά θα κερδίσει και θα συμφωνήσω μαζί του.

Εμβόλιο - τι μπορεί ή τι έπρεπε να γίνει

Άφησα τελευταία τη θέση που παίρνει ο συγγραφέας για τον εμβολιασμό αλλά και το τι έπρεπε να γίνει για το ζήτημα της επιδημίας.

Ο συγγραφέας ασκεί κριτική στη θέση για την υποχρεωτικότητα του εμβολίου. Ασκεί κριτική και στις δυνάμεις στην αριστερά και την αναρχία που με έναν έμμεσο ή άμεσο τρόπο συμφωνούν με την υποχρεωτικότητα του εμβολίου.

Θεωρώντας πως η προτροπή για οικειοθελή εμβολιασμό είναι συμβατή με τον πολιτικό πολιτισμό, ενώ ο εκβιασμός οδηγεί σε επικίνδυνες ατραπούς.

Και από αυτή την οπτική ο συγραφέας τοποθετείται απέναντι σε κάθε μορφή αποκλεισμού, κολασμού και περιθωριοποιήσης των μη-εμβολιάσμενων.

Η μεγάλη πλειοψηφία τής αριστεράς μιλάει για την καθολικότητα του εμβολίου, αλλά όχι για την υποχρεωτικότητα. Μόνο που, όπως το τοποθετεί,  ταυτίζει την καθολικότητα με την υποχρεωτικότητα, ενώ στην πλειοψηφία της επίσης τοποθετεί την αρνητική τάση εξολοκλήρου στην άκρα δεξιά, κάτι που είναι λάθος.

Ο Νίκος στο παρόν βιβλίο δεν το σχολιάζει, εκτός και αν κάνω λάθος, και σε εναν βαθμό σωστά πράττει, αν και δεν νομίζω να διαφωνεί με την παραπάνω άποψη.

Ο συγγραφέας σωστά πιστεύει πως ο κορονοϊός δεν είναι fake, υποστηρίζει πως είναι μια σοβαρή κρίση δημόσιας υγείας, μία επιδημία και σε άλλες περιοχές και χώρες ίσως και πανδημία.

Μια κρίση που η κυβέρνηση απέτυχε οικτρά, δολοφονικά να αντιμετωπίσει. Η Κυβέρνηση δεν έκανε ούτε σκοπεύει να κάνει τα αυτονόητα για να αντιμετωπίσει το πρόβλημα.

Ποια είναι κάποια αυτονόητα που αναφέρει ο Νίκος; Πρώτο και καλύτερο, να ενισχυθεί το δημόσιο σύστημα υγείας ή αν χρειαστεί να κτίσει νοσοκομεία μόνο για covid. Ή να ανοίξουν κλειστά νοσοκομεία. Να προχωρήσουν σε μια σοβαρή ιχνηλασία τού ιού. Να γίνει μια σοβαρή παρέμβαση σε εστίες παρεμβασης, εργοστάσια, ΜΜΜ, και το βασικότερο να ενισχυθεί η πρωτοβάθμια περίθαλψη.

Εν κατακλείδι

Το βιβλίο επιχειρεί να διαβάσει τάσεις, να ανιχνεύσει το πνεύμα των καιρών μέσα σε μια πραγματικότητα που αλλάζει συνεχώς. Σήμερα κάποια έχουν αλλάξει και κάποια μπορούν και να επανέλθουν. Και σίγουρα έχουμε κάποια νέα στοιχεία, που μάλλον τα περισσότερα είναι σε αρνητική κατεύθυνση, πχ. το πιστοποιητικό…

Η ουσία όμως δεν έχει αλλάξει, ο πόλεμος κράτους, ιατροπολιτικής εξουσίας και κοινωνίας συνεχίζεται, η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, του πολιτικού ανθρώπου βρίσκεται σε κίνδυνο. Μόνο που τίποτε δεν έχει χαθεί. Αιώνες η εξουσία, η πάσης μορφής εξουσία, επιχειρεί να φέρει τον άνθρωπο και την αξιοπρέπεια στα μέτρα της, και πάντα όμως η ελευθερία και η αξιοπρέπειά του στέκονται όρθιες και σε κάποιες στιγμές κάνουν άλματα προς την ατομική και κοινωνική χειραφέτηση.

Η φάση που ζούμε, η φάση τής παγκόσμιας διαχείρισης του κορονοϊού είναι μια ακόμη μάχη που αφήνει πίσω της εκατομμύρια νεκρούς, θύματα μιας εξουσίας που ως ζόμπι πίνει το αίμα των ζωντανών.

Αλλά όπως έγινε και στην ταινία Η νύχτα των ζωντανών νεκρών, μια ταινία που αναφέρει στο βιβλίο του και ο Νίκος, στο τέλος οι ζωντανοί θα νικήσουν τον ή τους “μεγάλους αδερφούς”, δηλαδή τους πάσης φύσεως και θέσεως εξουσιαστές και τα ζόμπι, δηλαδή το παγκόσμιο σύστημα του ολοκληρωτικού καπιταλισμού.

Πηγή Sufir3d

Ο «αντιδραστικός ντελεζισμός» του Justin Murphy

                           

Ποιος ο λόγος να καταπιαστεί κανείς μ’ ένα βιβλίο, όταν γνωρίζει προκαταβολικά ότι δύσκολα θα συμμεριστεί τη βασική του θέση, ενώ βάσιμα υποψιάζεται ότι δεν χαρακτηρίζεται από ιδιαίτερες υφολογικές αρετές ή αξιώσεις «λογιοσύνης»; Ακριβώς η αναζήτηση του ανοίκειου, θα μπορούσε να είναι μια πρώτη απάντηση, ανυπερθέτως δε το είδος εκείνο απόλαυσης που προσήκει στην ανάγνωση, δίχως ανάγκη επεξήγησης και περαιτέρω δικαιολόγησης. Το ενδιαφέρον της υπόθεσης είναι ότι ο περί ου ο λόγος συγγραφέας ήταν μέχρι πρότινος αναρχοκομουνιστής που ενδιαφερόταν για τις χειραφετικές δυνατότητες των νέων τεχνολογιών, περιλαμβανομένων των κρυπτονομισμάτων και του Blockchain (έτσι άλλωστε τον είχαμε πρωτοσυναντήσει, όταν είχαμε προ τριετίας εγκύψει στην απομαγνητοφώνηση μιας εξαιρετικά ενδιαφέρουσας, εκτενέστατης συνέντευξής του με τον Nick Land), αλλά φαίνεται ότι, ύστερα από την επαφή του με το έργο του Land, άρχισε να απομακρύνεται από το μαντρί, σύντομα μάλιστα τον απέπεμψαν και έκτοτε ακολουθεί μοναχική πορεία (φλερτάροντας, καθώς φαίνεται, με ορισμένες όψεις του «NRx» – ομολογουμένως μοιάζει με κουλ συντομογραφία για ένα λιγότερο κουλ φαινόμενο). Αίφνης αχνοφαίνεται ένα οδηγητικό νήμα: το ενδιαφέρον μας για τον Deleuze (δευτερευόντως και για τον Land) δεν είναι κρυφό, ούτε και η ενασχόληση με αλλόκοτες ή καταχωνιασμένες ιδέες και θεωρητικές επεξεργασίες. Είχαμε συμμετάσχει εξάλλου σε μια εκδήλωση με θέμα τους Land και Peterson, οι οποίοι μέχρι τούδε δεν φέρονταν να έχουν την παραμικρή θεωρητική συσχέτιση. Φαίνεται παράξενο λοιπόν που, την αμέσως επόμενη χρονιά, εμφανίστηκε ένα βιβλίο που συγκεράζει αυτές ακριβώς τις διαφορετικές κατευθύνσεις και ανακοινώνει ξεδιάντροπα τη σύγκλισή τους στον «ντελεζοπιτερσονισμό», ως εάν μια τεχνητή νοημοσύνη θέλησε να σκαρώσει φάρσα παράγοντας σε αυτοσχέδια επεξεργασία και μορφοποίηση κειμένου (καθώς μάλλον πρόκειται για αυτοέκδοση, ενώ σε ουκ ολίγες περιπτώσεις τα ούτως ή άλλως σύντομα κεφάλαια του βιβλίου τελειώνουν απότομα ή ενέχουν παροράματα) τη διαβολική προέκταση των ανυποψίαστων περιδιαβάσεών μας στο οικοσύστημα της «ριζοσπαστικής δεξιάς». 

Δίχως άλλες περιστροφές, αναφερόμαστε στο βιβλιαράκι του Justin Murphy, Based Deleuze: The Reactionary Leftism of Gilles Deleuze (Other Life, 2019). Ο ίδιος ο τίτλος προϊδεάζει για τον σκοπό του εγχειρήματος, αφού ο «βασικός Deleuze» είναι πρωτίστως ο «γειωμένος» και απαλλαγμένος από πρότερες εννοήσεις, μ’ άλλα λόγια ο αποσπασμένος από την τεχνική ιδιόλεκτο της πανεπιστημιακής φιλοσοφίας και τις εξεζητημένες ομφαλοσκοπήσεις της French Theory.[1] Πληροφορούμαστε ότι ο Gilles Deleuze, προερχόμενος από ένα συντηρητικό, χριστιανικό υπόβαθρο, αξιοποίησε στο έπακρο τις δυνατότητες που τού παρείχε το κοινωνικοπολιτικό περιβάλλον και η διανοητική ατμόσφαιρα της μεταπολεμικής Γαλλίας. Έτσι, η αναμφίλεκτη συμπόρευσή του με χειραφετικά προτάγματα δεν θα πρέπει να συσκοτίζει την ιδιάζουσα αντιδραστική ποιότητα χαρακτήρα και των έργων του. Αφετηρία του εγχειρήματος αποτελεί η εικόνα του μεσοαστού και όχι ιδιαίτερα πολιτικοποιημένου Deleuze με το πρώιμο ενδιαφέρον για πτυχές του χριστιανικού μυστικισμού (ενάντια στον δεσπόζοντα τότε νεοθωμισμό), το στωικό έθος και την αριστοκρατική καχυποψία έναντι ορισμένων παραδοσιακών μορφών κοινωνικής διαμαρτυρίας και ακτιβισμού.[2] Με τον όρο «αντιδραστικός» εν προκειμένω εννοείται ότι, και αν ακόμη ο Deleuze δεν είχε καταλήξει «άνθρωπος της Αριστεράς» σε άλλα συμφραζόμενα, είναι περίπου βέβαιο ότι θα εναντιωνόταν στη μαζοποίηση, αφού η σκέψη του έχει έναν ούτως ειπείν ενάντιο σε υφιστάμενες δομές πυρήνα (άρα την καθιστά post factum αφομοιώσιμη από έναν «αντικαθεστωτικό» λόγο την εποχή του «Καθεδρικού γκλομπαλισμού», εντός των θεσμών του οποίου ασφυκτιούν οι νεορεάξοζ). Δεν θα πρέπει να παραβλέπονται επίσης οι βιογραφικοί παράγοντες του ίδιου του συγγραφέα (πρώιμος ερευνητής, λευκός άρρεν διδάκτορας πολιτικών επιστημών που απομακρύνεται από το πανεπιστήμιο και διατηρεί μια πικρόχολη υποτίμηση έναντι του κρίσιμου αυτού πυλώνα του «Καθεδρικού» και της αγελαίας σκέψης), ο οποίος φαίνεται πως θέλει να καρπωθεί τον θόρυβο που έχει προκύψει γύρω από τα ονόματα των Jordan Peterson και Nick Land και να καταλάβει τον χώρο που τού αναλογεί στην νεότευκτη αγορά των ιδεών (και πιο συγκεκριμένα της ζήτησης για ριζοσπαστική –άρα «αντικαθεδρική», δεξιά ή αναρχική– σκέψη).[3] 

Στα ευτελέστερα και πλέον αμφισβητούμενα σημεία του βιβλίου (κατά την ανάγνωση των οποίων κάποιος άλλος ενδεχομένως θα είχε παρατήσει το βιβλίο έμπλεος αγανάκτησης, αλλά εμείς είτε αρκεστήκαμε σε ηχηρά γέλια είτε στην οπτική απεικόνιση ηχηρού σατανικού γέλιου στη σκέψη και μόνο ότι θα διαβάζαμε φωναχτά τα συγκεκριμένα χωρία σε άλλους) συγκαταλέγονται μεταξύ άλλων: 

α) Η περιγραφή της συνάντησης του Deleuze με τον «καθυστέρα» [sic] Guattari, δηλ. μ’ έναν άνθρωπο που προσπαθούσε μανιωδώς να διαχειριστεί τα προσωπικά και ψυχικά του προβλήματα μέσω της παθιασμένης αφοσίωσης σε διάφορους αγώνες και σκοπούς. Η γνωριμία τους έλαβε χώρα ως ευκαιρία, αφού ο Deleuze είδε στο πρόσωπο του ταλαίπωρου συνεργάτη του κάποιον με τον οποίο θα μπορούσε να δημιουργήσει, αισθανόμενος παράλληλα οίκτο γι’ αυτόν και ασχολούμενος μαζί του στο πλαίσιο μιας οιονεί χριστιανικής ηθικής της ευεργετούσας χάριτος προκειμένου να τον βοηθήσει να ανεύρει την ισορροπία (ή μάλλον μια καταλληλότερη για τον ίδιο ανισορροπία).

β) Επίσης αυθαίρετη ή «τραβηγμένη» φαντάζει, όπως τουλάχιστον πραγματοποιείται, η σύνδεση με το επιστημονικό έργο του Peterson από το Maps of Meaning: The Architecture of Belief (1999) και δώθε, μέσω επιφανειακών κυρίως συσχετίσεων χάρη στην κοινή αναφορά τους στον Jung φερειπείν και σε σχέση με το πρόβλημα των ασύνειδων μηχανισμών που άπτονται της αγνόησης ερεθισμάτων και του σύστοιχου εύρους και βάθους της αντιληπτικής εστίασης (το θέμα της «λανθάνουσας αναστολής»).[4] Εκ των πραγμάτων λοιπόν οι υπαινικτικές αναφορές του συγγραφέα αναπληρώνονται από τις αλλογενείς σκοπιμότητες και κατευθύνσεις της δικής του σκέψης.

γ) Η συσχέτιση του Deleuze με τη θεωρία της «ανθρώπινης βιοποικιλότητας», η οποία εξετάζει στα σοβαρά την πιθανότητα ύπαρξης έμφυτων πολιτισμικών, ψυχικών, χαρακτηρολογικών, συμπεριφορικών, νοητικών, κτλ., διαφορών αναμεταξύ των διαφορετικών «φυλών», και γενικά απορρίπτεται από τους επιστήμονες ως εκσυγχρονισμένη αναδιατύπωση του δημοφιλούς μέχρι τα μέσα του 20ού αι. «επιστημονικού ρατσισμού». Εν προκειμένω η σύνδεση γίνεται με μια ηπιότερη παραλλαγή της διαβόητης παράδοσης, η οποία «απλώς» διεκδικεί –ενάντια πάντως στην κρατούσα συναίνεση των βιολόγων, γενετιστών, ανθρωπολόγων και ψυχολόγων– τη σχετική αυτοτέλεια της βιολογικής κατηγορίας της φυλής ως συναφούς και θεμιτού εξηγητικού επιπέδου. Σε κάθε περίπτωση, καθίσταται σαφές από την ανάγνωση ότι η κρίσιμη για τον συγγραφέα διάκριση δεν είναι φυλετικής ή πολιτισμικής υφής ή προέλευσης, αλλά νοητικής, και αφορά τη διαφοροποίηση του ευφυούς και του βραδύνοος (ή «καθυστέρα»), η οποία έχει όμως βιολογικό αποτύπωμα. Τούτη η οιονεί οντολογική αντιπαραβολή μεταξύ αφενός του μίζερου βλάκα, ο οποίος υποκύπτει στην τρέλα ή κρύβεται στη μετριότητα και την αγελαία συμπεριφορά ή και απλώς υφίσταται τη βλακεία του ως φασιστοειδή παρανοϊκή περιχαράκωση, και αφετέρου του δημιουργικού ασκητή, ο οποίος είναι σε θέση να φιλτράρει τις μέγιστες δυνατές πληροφοριακές ροές με τον πλέον εποικοδομητικό τρόπο, αποτελεί τον οδηγητικό μίτο μέσω του οποίου ο Murphy ανασυγκροτεί τα όμορα δίπολα του Deleuze («κύριοι» και «δούλοι», «ενεργές» και «αντενεργές δυνάμεις» [σημειωτέον ότι το «αντιδραστικός» του τίτλου εν προκειμένω εμπίπτει ξεκάθαρα στη μεριά των πρώτων: πρόκειται για «reactionary», όχι «reactive» ή «reactivist»], «σχιζονομάδες» και «παρανοϊκοί», «απεδαφικοποιητικές» και «επανεδαφικοποιημένες ροές ή τάσεις», «μοριακό» και «γραμμομοριακό», κτλ.).

Σ’ έναν θετικότερο τόνο, απαντούν κατά κόρον διασκεδαστικές αναλύσεις της ντελεζιανής μεθερμηνείας της νιτσεϊκής «αιώνιας επιστροφής» και συναφών εννοιών (όπως το «δίχως όργανα σώμα», η «απεδαφικοποίηση», το «δυνητικό», κτλ.), ταγμένων στην υπηρεσία ενός δημιουργικού σχετισμού με την Παράδοση (την οποία ο Murphy ορθώς κατά τ’ άλλα δεν αντιλαμβάνεται με αμιγώς πολιτισμικούς όρους). Δεδομένου ότι η διακηρυκτική επιδίωξη της ριζοσπαστικής καινοτομίας αποτελεί ίσως τον ευκολότερο τρόπο αναπαραγωγής των πλέον αθέατων όψεων και επενεργούντων δομών του υπάρχοντος, ο Murphy φαίνεται να προτείνει ως πολιτική στάση συνεπέστερη με μια ντελεζιανή έμπνευση τον «εισοδισμό» σε παραδοσιακές μορφές ζωής και τον διαστροφικό εμπλουτισμό τους εκ των ένδον. Έτσι, στον βαθμό που διαγράφεται κάποια υπόνοια πολιτικής στρατηγικής, αυτή φαίνεται να αφορά –όπως και στην περίπτωση του Land– την πειρατική ανακατεύθυνση της απανταχού αντιδραστικής νεανικής ριζοσπαστικοποίησης, εφόσον εκεί εντοπίζονται οι προοπτικές μιας τελεσφόρας ρήξης με την καθεστηκυία τάξη πραγμάτων.  

Όθεν και η επιμονή στο συμβάν ως δημιουργική και θαρραλέα ανάληψη αυτού που σού έλαχε, εφόσον οτιδήποτε και αν έφερε η ανάγκη ή η τύχη στο διάβα σου, εκτός από παράγοντα περιοριστικό αποτελεί κατ’ αρχήν –και από στρατηγική άποψη πρωτίστως– συνθήκη περαιτέρω δημιουργικότητας και κατάφασης της ζωής. Ενίοτε σ’ όλα αυτά υπάρχει μια γνήσια ντελεζική ηχώ, σαν ψίθυρος τον οποίον ο Murphy προσπαθεί να ενισχύσει μέσω θετικής ανατροφοδότησης, απόσπασης από τα αρχικά συμφραζόμενα και μεταφύτευσής του σε άλλα.

Εν συνόλω, το μικρό αυτό βιβλίο θα μπορούσε ν’ αποτελέσει ένα ευχάριστο ανάγνωσμα εάν ληφθούν υπόψη οι ακόλουθες παράμετροι: 

α) Δεν αυτοπαρουσιάζεται ως η «πλέον έγκυρη» προσωπογραφία του Deleuze (άλλωστε ένας τέτοιος ισχυρισμός μόνο θυμηδία θα προκαλούσε), αφού ο συγγραφέας έντιμα παραδέχεται ότι οι μελετητές του έργου του θα δυσανασχετήσουν, ενώ οι ρητά εκπεφρασμένες απόψεις του Deleuze για αρκετά ζητήματα τον τοποθετούν πέραν πάσης αμφιβολίας στην αντίπερα όχθη. 

β) Ο Murphy επιδίδεται συχνά στην κουτσομπολίστικη σπέκουλα, επιχειρώντας ψυχοβιογραφικούς αναγωγισμούς, ανέλεγκτες εικασίες και έωλες συσχετίσεις προκειμένου να φιλοτεχνήσει το πορτραίτο του ξελαφρωμένου από τον μεταμοντέρνο προοδευτικό κομφορμισμό Deleuze. 

γ) Αυτό οφείλεται στο ότι αναμενόμενα συμπληρώνει τα κενά με τις δικές του προειλημμένες παραδοχές, οι οποίες άπτονται διαφορετικών συμφραζομένων: η παγκοσμιοποίηση, η μεταδιπολική γεωπολιτική πραγματικότητα (με μακροσκοπική τάση τη φθίνουσα ισχύ της ηγέτιδας υπερδύναμης), η υποχώρηση εναλλακτικών σημείων αναφοράς και χειραφετικών προταγμάτων, ο μαζικοδημοκρατικός χαρακτήρας των δυτικών κοινωνιών, η άνοδος νέων ριζοσπαστικών λαϊκισμών, οι επιταγές της πολιτικής ορθοέπειας, η ανανεωμένη δυναμική των φεμινισμών και εν γένει των κινημάτων για τα δικαιώματα των κάθε λογής μειονοτήτων, η διάχυτη και ετερόκλιτη απογοήτευση από το φιλελεύθερο-προοδευτικό ακαδημαϊκό κατεστημένο των ΗΠΑ, η συνθήκη του διαδικτύου και των νέων τεχνολογιών ευρύτερα, ο πολλαπλασιασμός και η επιτάχυνση ανέλεγκτων ή απρόσκοπτων (οικονομικών, πληροφοριακών και μεταναστευτικών) ροών, η ανάδυση και διασπορά υβριδικών και μεταμορφικών ιδεολογημάτων, όσο και εναλλακτικών υποκουλτούρων και φαινομένων, από χιπστεράδες και προγκρέσσορες πρόθυμους να καταργήσουν τον «νεοφιλελευθερισμό» με διατάγματα ή να ξορκίσουν τελετουργικά την πατριαρχία και τον συστημικό ή δομικό ρατσισμό, μέχρι απόκληρα (θυμωμένα και φοβισμένα συνάμα) σαδμπόιζ της λευκής αρρενωπότητας που εξαγριώνονται από τους προαναφερθέντες χιπστεράδες και προγκρέσσορες ενώ τρέμουν τις αμαζόνες, τους οικολόγους και τη Greta Thunberg, και για κάποιο λόγο φαντάζονται ότι το «προλεταριάτο του 21ου αι.» συνίσταται στην κοινωνία των ελεύθερα συνεταιρισμένων incels, κτλ. 

δ) Δεδομένων των ανωτέρω, η πραγμάτευση του Murphy προδίδει πάντως μια εξοικείωση με το έργο του Deleuze και ένα γνήσιο ενδιαφέρον γι’ αυτό. Ο συγγραφέας ξεκίνησε άλλωστε από μια «ντελεζιανή αριστερά», ενώ ακόμη και τώρα δεν λείπουν αμφιθυμίες παρά την εγκατάσταση σ’ ένα ύφος «ντελεζιανής δεξιάς» εμπνευσμένο από τον Land (πρόκειται για τον κατά Benjamin Noys «ντελεζιανό θατσερισμό»),[5] έστω και κατά τα φαινόμενα ηπιότερο. Έτσι φερειπείν η κριτική αναφορά στη θεωρία περί «ανθρώπινης βιοποικιλότητας» συνάδει με τη ρητή εκ μέρους του αποκήρυξη κάθε είδους βιολογικής ή πολιτισμικής ιεράρχησης των ανθρώπων επί τη βάσει κάποιας υποστασιοποιημένης έννοιας της «φυλής». Η εμμονή του Murphy όπως και πολλών άλλων νεοαντιδραστικών είναι με την απρόσκοπτη ανάπτυξη και τη βέλτιστη αξιοποίηση της «νοημοσύνης» πέραν των καθηλωτικών επιταγών και των ασφυκτικών περιορισμών μιας κατά τη γνώμη τους ομοιόμορφης και τυπολατρικής προσήλωσης στην ισότητα. 

ε) Στα καλύτερά του, όταν δηλ. το βιβλίο δεν εκφράζει απλώς τις υποκειμενικές πεποιθήσεις του συγγραφέα ή δεν επιχειρεί σαθρές συνδέσεις με το «γράμμα» των ντελεζικών κειμένων, γίνεται ενδιαφέρον ως μια κατ’ αρχήν θεμιτή, έστω και εξόχως αμφιλεγόμενη, υπόθεση για την εκ νέου ανάγνωσή τους. Όταν δεν καταθέτει απλώς τις «γνώμες» του συγγραφέα, το κείμενο χαρακτηρίζεται από σαφήνεια και διαλογικό πνεύμα (σε αντίθεση με ό,τι συμβαίνει ενίοτε με ορισμένες από τις πλέον εμπεριστατωμένες ακαδημαϊκές ενδιατρίψεις στο έργο του Deleuze). 

στ) Εν κατακλείδι, το άνοιγμα του Murphy στην προοπτική αντιλόγου (εξαιρετικά αμφίβολης πάντως ως προς την ευόδωσή της, αν λάβουμε υπόψη το κοινό στο οποίο μοιάζει πρωτίστως ν’ απευθύνεται, όσο και την επένδυση σε χρόνο και προφανώς σε διάθεση που θ’ απαιτούνταν από κάποιον διαφωνούντα ώστε η απόπειρα ανασκευής εντέλει «ν’ αξίζει τον κόπο»), η αμεσότητα της πραγμάτευσης και ο σκόπιμα σκανδαλιστικός-προβοκατόρικος και αντιδιαισθητικός χαρακτήρας της ερμηνευτικής του υπόθεσης το καθιστούν (σε διαφορετική εκάστοτε δοσολογία) ένα εκνευριστικό, μονότονο και διασκεδαστικό ανάγνωσμα συναρτήσει των δεσμεύσεων και των ευαισθησιών του αναγνώστη.    

Επί της ουσίας τώρα, μολονότι η υπόθεσή του δεν αντέχει σε σοβαρή κριτική (αν δηλ. εξεταστεί ως κάτι περισσότερο από μια αξίωση ή πρόταση δημιουργικής οικειοποίησης, απευθυνόμενη σ’ ένα νεανικό κοινό που ειδάλλως δεν θα γνώριζε ή και θα σνόμπαρε ακόμα τη θεωρητική παραγωγή του Deleuze, εκλαμβάνοντάς την ως σύμπτωμα της «γαλλικής θολοκουλτούρας» και του επάρατου –και ipso facto αριστερόστροφου– «μεταμοντερνισμού»), η βάση που επιτρέπει αυτή την ελευθερία έγκειται στο απλό γεγονός ότι ο Deleuze δεν γεννήθηκε εξαρχής «άνθρωπος της Αριστεράς», και, στον βαθμό που έγινε, χρειάστηκε να βρει τον «δικό του» τρόπο και δρόμο δίχως τη συνήθη καταβολή κομίστρων στον ηθικισμό. Στα χειρότερά του, το βιβλίο αποτελεί μια άχαρη και αμήχανη ερμηνεία της σκέψης του Deleuze. Στις λιγότερο άστοχες στιγμές του, θα μπορούσε ενδεχομένως ν’ αποτελεί πρόπλασμα μιας εξπρεσιονιστικής ανάκτησης (κατά το πρότυπο των υποδειγματικών ιστορικοφιλοσοφικών μελετών του αυθέντη) μέσω της διαμόρφωσης μιας «γκρίζας» ζώνης μη-διακρισιμότητας, όπου ο Murphy-Deleuze θα κατόρθωνε να βρει τη δική του ζωή. Όμως αυτό θα απαιτούσε την καταβολή περισσότερου μόχθου και συστηματικότερης ενασχόλησης με τα κείμενα, περιλαμβανομένων κάποιων ορόσημων της –κατά κοινή ομολογία χαώδους, διαφοροποιημένης και εξαιρετικά διαθεματικής– δευτερεύουσας βιβλιογραφίας (σ’ ένα ελάχιστο τμήμα της οποίας ο Murphy αναφέρεται ονομαστικά, όπως στις μελέτες των Peter Hallward και Todd May ή το άρθρο των John Protevi και Daniel W. Smith στη SEP). Προσώρας όμως, οι καλοπροαίρετοι αναγνώστες του εν λόγω πονήματος –όσοι εν πάση περιπτώσει είναι διατεθειμένοι να το φυλλομετρήσουν από περιέργεια, δίχως να συγκαταλέγονται εξαρχής στο κοινό του οποίου ο Murphy φιλοδοξεί να καταστεί «πόστερ μπόι»– κατά πάσα πιθανότητα θα αρκεστούν στην εντύπωση ενός σε γενικές γραμμές άνισου, πρόχειρου και ενίοτε ερεθιστικού αναγνώσματος.

---------------------------------------------------

[1]. Ενώ λοιπόν ο όρος έχει τη θετική σημασία της «ειλικρίνειας προς εαυτόν» και της απαλλαγής από τη «δηθενιά», δεν θα ήταν ίσως απρόσφορο να σχετιστεί με τις συμπαραδηλώσεις του «basic». Ομολογούμε ότι μάς έφερε κατά νου –και το μεταφέρουμε όπως το ακούσαμε, δίχως να συμμεριζόμαστε την εκφερόμενη κρίση– την πρώτη φορά που υπέπεσε στην αντίληψή μας η χρησιμοποίηση (με μια μάλλον υποτιμητική χροιά) της συναφούς λέξης στα ελληνικά: «Καλέ, πού πάει η ξανθιά μπουζουκόβια με το μωβ κραγιόν στο γκοθάδικο; Μιλάμε για εντελώς βασικιά!»)

[2]. Για μια φιλοσοφικά εκλεπτυσμένη και επ’ ουδενί «αντιδραστική» ανάπτυξη της συγκεκριμένης παρατήρησης, βλ. τις θαυμάσιες και πολυσυζητημένες μονογραφίες του Alain Badiou και του Peter Hallward, τις οποίες έχουμε εν εκτάσει πραγματευθεί σε άλλη συνάφεια.

[3]. Ίσως είναι χρήσιμη η ακόλουθη παρατήρηση του Σεβαστάκη: «Η νέα αντίδραση γίνεται η ορμή κάποιου να δείξει την αηδία του με το κατεστημένο και τους κώδικές του. Είναι διάθεση για αντιλογία και σκανδαλισμό μέσα από την επιπόλαιη και άνετη χρήση ακραίων ιδεών. Ο πειρασμός που νιώθουν πολλοί να συνταχτούν με τον “κακό”, όποιος και αν είναι ο κακός της συγκυρίας. […] Θα μπορούσε όλο αυτό να είναι απλώς παλινδρόμηση σε έναν παιδισμό της άρνησης. Ένα, κατά βάση, ανδρικό κοινό που απελευθερώνεται από τις “προοδευτικές-ανθρωπιστικές” νόρμες της εποχής. Το να γίνεσαι αντιδραστικός, το να γίνεσαι δηλαδή ανορθόδοξα σούπερ δεξιός σε έναν κόσμο όπου επικρατεί πάντα μια τυπικά προοδευτική και ουμανιστική γλώσσα, γίνεται η νέα ανατρεπτικότητα: ένας αντικομφορμισμός, έστω και αν τα στοιχεία του είναι εθνικιστικά, αντιφεμινιστικά, αντιφιλελεύθερα. Είναι πια τέτοια η κρίση των μετριοπαθών αστικών λόγων, που το ακραίο στρατολογεί αθρόα και από κάθε δυνατό κοινό […] Και αν το 1820 η αντίδραση ήταν η απόρριψη των μεταβολών και η νοσταλγία για τα παλαιά καθεστώτα, τώρα είναι η ανενδοίαστη υποστήριξη όλων των “ανατροπών”. Ας φοβηθούν οι εχθροί και ό,τι ήθελε προκύψει». Βλ. Νικόλας Σεβαστάκης, «Η μαγεία τού να είσαι αντιδραστικός», Lifo, 25.01.2017.

[4]. Δεδομένου ότι, κατά την έμμεση γνωριμία μας με το έργο του Καναδού κλινικού ψυχολόγου, είχαμε επισημάνει τούτη την εκ πρώτης όψεως παρατηρούμενη σύγκλιση στον Μιχάλη Βραζιτούλη, η όποια απόπειρα περαιτέρω θεωρητικοποίησης θα όφειλε να οικοδομήσει όντως τις γέφυρες, όχι να συγχέει την ύπαρξή τους με τα κιάλια που η ίδια χρησιμοποιεί. Ο Murphy αναφέρεται εγκωμιαστικά στη ντελεζική ρήση περί «επερχόμενου κοινού», θεωρώντας ότι παράγει «μειονοτική σκέψη» που προς το παρόν δεν βρίσκει ευήκοα ώτα. Μένει να διαπιστωθεί τι είδους κοινό αξίζει.

[5]. Στον Noys ανήκει και η έμπνευση του διαβόητου όρου «επιταχυντισμός». Πάντως το ερώτημα περί του πόσο ακριβώς «δεξιός» έχει γίνει ο Land μετά το πέρασμά του στην Νεοαντίδραση (αρχικά τουλάχιστον μέσω της σαγήνης και της αποθέωσης της αυτοεπιτεινόμενης καπιταλιστικής δυναμικής, και εν τέλει μέσω της απογοήτευσης επειδή δεν γίνεται κάτι ενδιαφέρον) ουδόλως μάς απασχολεί – ας επιληφθούν επί του θέματος οι καθ’ ύλην αρμόδιοι. Είχαμε αποπειραθεί να εντρυφήσουμε ωστόσο –από μια αδιαπραγμάτευτα φιλοσοφική σκοπιά, η οποία ομολογουμένως δεν είναι για όλα τα γούστα– στα περισσότερο πειραματικά –και οπωσδήποτε περισσότερο ενδιαφέροντα– κείμενά του από τη δεκαετία του ’90, εκεί όπου η εν λόγω μετάβαση κυοφορείται επί μακρόν (επωαζόμενη μάλιστα με αμφίρροπες τάσεις εντός ενός ευρύτερου υπεδάφους κυβερνητικών αναγνώσεων του κοινού έργου των Deleuze και Guattari, οι οποίες δέσποζαν εκείνη την εποχή στο Πανεπιστήμιο του Warwick).

Θεαματικές προσομοιώσεις νοήματος

 της Αλεξάνδρας Δεληγιώργη*

Εξήντα χρόνια μετά την α΄ γαλλική έκδοσή της (1969), κυκλοφόρησε η Λογική του νοήματος του Ζιλ Ντελέζ, με εξαιρετικά προσεγμένη μετάφραση στα ελληνικά του Κων. Μπουντά, με δική του Εισαγωγή και Επίμετρο.** Η έκδοση περιλαμβάνει παράρτημα με άρθρα του Ζ. Ντ., μεταξύ των οποίων, το «Lucrèce et le naturalisme» (1961) και το «Renverser le platonisme» (1967) που προηγήθηκαν της «Λογικής του νοήματος», και τα οποία ο Ελληνας αναγνώστης ενδείκνυται να διαβάσει με τη χρονολογική σειρά της δημοσίευσής τους, πριν προχωρήσει στην ανάγνωση του κειμένου. Θα έχει, έτσι, εικόνα της προεργασίας που απαίτησε η συγγραφή αυτού του μεγαλεπήβολου έργου όσον αφορά τον προβληματισμό του και τον τρόπο με τον οποίο εκτίθεται ώστε να αποδώσει τη δυναμική της επικείμενης, τότε ακόμη, μεταμοντέρνας κατάστασης, με διάμεσο την οποία, μισόν αιώνα μετά τον θάνατο του Ζ. Ντ., οδηγηθήκαμε στο μη νόημα του σημερινού χαόκοσμου.

Προσδίδοντας στον στατικό δομισμό γενετικό χαρακτήρα μέσω ποικίλων μορφών ελεγχόμενου ή άμετρου γίγνεσθαι, ο Ζ. Ντ. εισέρχεται στη χορεία φιλοσόφων της προτίμησής του, που κατορθώνουν να αρθούν, μέσω των ιδεών της, πέραν της Ιστορίας της Φιλοσοφίας. Εχοντας στη σκευή του, εκτός από τις σημαντικές φιλοσοφικές του μελέτες, θησαυρούς της λογοτεχνίας, το 1968, σε ένα σημείο-καμπή στη φιλοσοφική του σταδιοδρομία, φιλοσοφεί με οδηγό μυθιστορήματα που μπόρεσαν να καθρεφτίσουν τη λαβυρινθώδη πολυπλοκότητα μιας πραγματικότητας που γεννούν, αναπαράγουν ή μεταλλάσσουν συμπλοκές δυνάμεων της Φύσης και της Ιστορίας.

Στις τριάντα τέσσερις ενότητες/σειρές του έργου, ο συγγραφέας καταγράφει τη λογική θεαματικών ομοιωμάτων νοήματος που αναπτύσσει ο σύγχρονος κόσμος, με την παρέμβαση του νοείν στη σχέση της γλώσσας με τα πράγματα. Τα ομοιώματα νοήματος καταχωρούνται σε κινούμενες, συγκλίνουσες ή αποκλίνουσες σειρές σημείων που αποδίδουν την κινητικότητα σωμάτων και ασωμάτων της συγκεκριμένης πραγματικότητας, ως αποτέλεσμα των διαφορικών σχέσεών τους, μέσα στην Ιστορία.

Αυτές οι σειρές ομοιωμάτων νοήματος με τη ζεύξη ή διάζευξή τους εξηγούν τον διαφορικό, γενετικό και μεταπλαστικό χαρακτήρα ιστορικο-κοινωνικών, ψυχικών και πολιτικών δομών.

Η σύγκλιση ή απόκλιση των σειρών διαδραματίζεται σε συμβάντα που ρίχνουν φως στις παραδοξότητες, στην α-νοησία ή στο παράλογο που παράγουν άκαιρες ή άστοχες απόπειρες του νοείν να προσδώσει νόημα στην αναφορά, στην εκδήλωση και στη σημασιοδότηση του πραγματικού που αναλαμβάνει η γλώσσα.

Αντιδρώντας στη γλωσσική στροφή των αναλυτικών φιλοσόφων που απέβαλε το νοείν από την επικράτεια της γλώσσας, με αποτέλεσμα η τάξη του λόγου, διά της γραφής, να ηγεμονεύει στα πράγματα, ο Ζιλ Ντελέζ, με μιαν αποφασιστική αιφνίδια κίνηση, που τη χρωστά στα θησαυρίσματα από τις γόνιμες έρευνές του της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, ξαναβάζει το νοείν στις συμπλοκές γλώσσας και πραγματικότητας.

Με εξαίρεση την πολυσέλιδη αναφορά στον Λακάν, τα δυο άρθρα για τον Λουκρήτιο και τον Πλάτωνα προϊδεάζουν για το οντο-γνωσιο-λογικό υπόβαθρο του εγχειρήματός του να φωτίσει τη λογική διαδικασιών νοηματοδότησης της σχέσης του λέγειν με το είναι. Με τη διαφορά ότι μετά τον Μάη του ’68, θέλοντας να καλύψει το κενό μιας κοσμικής ηθικής που άφησε απλήρωτο η χριστιανική ηθική, ο Ζ. Ντ. ζητά να αλλάξει τη νοηματοδότηση της φύσης, του λόγου και της ηθικής της Επικούρειας όσο και της Πλατωνικής Σχολής, καταφεύγοντας σε μια τρίτη λύση πέραν του δίπολου που σχημάτισαν νοησιαρχία και νατουραλισμός, στη διαχρονική τους εξέλιξη σε ιδεαλισμό και υλισμό.

Ακολουθώντας τη χεγκελιανή σύνδεση της ηθικής με το δυνατόν και όχι με το δέον είναι, ο Ζ. Ντ. συνάγει τη διαφορικότητα του νοήματος κατ’ αναλογίαν με τη διαφορικότητα της φύσης. Το νόημα διαφοροποιείται αναλόγως του είδους της σκέψης που τό παράγει και, με τη σειρά του, διαφοροποιεί τις πολλαπλές σειρές ζεύξης ή διάζευξης του λέγειν με καταστάσεις και πράγματα, καθώς παρεμβαίνει σαν σφήνα ή σαν έκλαμψη στο ακρότατο σύνορό τους. Από την οριακή αυτή θέση, το νοείν, μέσω της σχέσης του με τα πράγματα, συμπληρώνει την αναφορικότητα, την εκδήλωση και τη σημασιοδότηση του πραγματικού που επιτελεί η γλώσσα, με τη νοηματοδότηση που δίνει λόγο και κατεύθυνση (ού ένεκεν και προς τί) στην τρέχουσα πραγματικότητα.

Ο όρος «νόημα» αποδίδει εύστοχα το γαλλικό sense και την άλλη σημασία του της κατεύθυνσης, με την οποία τό χρησιμοποιεί ο Ζ. Ντ., βάσει της ρήσης της σοφής γάτας του Λ. Κάρολ: «Αν δεν ξέρεις πού θέλεις να πας, δεν έχει σημασία ποιον δρόμο θα επιλέξεις».

Αντικαθιστώντας τη χεγκελιανή αρχή της αντίθεσης (μέγιστης διαφοράς) με την ετερότητα, ο Ζ. Ντ. αποσυνδέει τα συμβάντα της προσομοίωσης νοημάτων από την ορθή κρίση της αναστοχαστικής σκέψης, ακυρώνοντας, έτσι, την άρνηση με την οποία η διαλεκτική μέθοδος υπερβαίνει τις αντιθέσεις. Στρέφεται, έτσι, στον επικούρειο Λουκρήτιο, για τον οποίο, το νόημα/κατεύθυνση δεν είναι νομοτελειακά καθορισμένο ή απροσδιόριστο ούτε τυχαίο. Απλώς συνυφαίνεται με την εμμενή ετερογένεια των αισθητών και, κατ’ αναλογία, και των νοητών που κρύβουν πίσω τους.

Ενα άλλο στοιχείο χάριν του οποίου ο Ζ. Ντ. αντέτασσε στη χεγκελιανή μεθερμηνεία του πλατωνισμού, κατά πώς ήθελαν οι καιροί, τον επικούρειο νατουραλισμό, ήταν το κλινάμενον. Σε αντίθεση με τον γαλλικό υλισμό του 18ου αι. που υπόκειτο στην καρτεσιανή αρχή της ομοιογένειας, η επικούρεια κίνηση των ατόμων ήταν συνυφασμένη με το κλινάμενον: την αιφνίδια αλλαγή κατεύθυνσης που προκαλεί η σύγκρουση ατόμων ή σωμάτων. Αυτή η παρέγκλιση ‒εμμενής ιδιομορφία της ύλης‒ είναι γέννημα της διαφορικότητας μιας απειρίας ατόμων κινούμενων σε ένα εξίσου άπειρο κενό.

Με το κλινάμενον που διασφαλίζει τη δημιουργία καινοφανών μορφών και με οδηγό την κοσμική ηθική του ζην ηδέως, ο Ζ. Ντ,. με ένα άλμα από τη νευτωνική φυσική στη μικροφυσική των κβάντα, αναλύει το συντεταγμένο ή άμετρο γίγνεσθαι που δεν είναι αποτέλεσμα μιας θείας ζαριάς. Καθώς, όμως, το «ζην ηδέως» χρειάζεται θεωρητικο-πρακτικά στηρίγματα που αναδεικνύουν τη συνθετότητα του προτάγματος, συνυφαίνει την ηδονή με την οδύνη και το άλγος ψυχής που, εμποδίζοντας την εκπλήρωση της επιθυμίας, με ψευδαισθήσεις, χίμαιρες, φαντάσματα, φόβο θανάτου, τήν εντείνουν. Οι αντικατοπτρισμοί ή προσομοιώσεις τους στην επιφάνεια μιας εικονικής, δυνάμει δήθεν πραγματικότητας υπό τον λουκρήτειο όρο «ομοιώματα», καταργούν τα ύψη και βάθη που μάς αποκάλυπταν εικόνες/αντίγραφα ενός αρμονικού ή ενός καλύτερου [κόσμου] που θεολογία και δογματική μεταφυσική απέδιδαν στον θεό, ενώ οι κοσμικές μεθερμηνείες του πλατωνισμού στον ανθρώπινο νου και στην πάλη του ανθρώπου με τα εμπόδια.

Κι ενώ φαίνεται ότι ο Ζ. Ντ. ανατρέπει τον πλατωνισμό, αντιπαραθέτοντάς του έναν υπερβατολογικό εμπειρισμό, στην πραγματικότητα, μετακινούμενος από τον Λουκρήτιο στον Νίτσε, ακολουθεί τη διαδρομή του τελευταίου, όταν στην ύστερη περίοδο του έργου του αναζήτησε έναν κόσμο πέραν του καλού και του κακού, στα ίχνη των ώριμων πλατωνικών διαλόγων που νοηματοδοτούν το πραγματικό, με αντίγραφα ενός αληθινού κόσμου νοητών και αισθητών, ίδιου και άλλου, ταυτότητας και διαφοράς.

Καθώς έδειξε ότι τα ομοιώματα/εφέ νοήματος είναι θεαματικά αντίγραφα του κενού, μάς θυμίζει ότι το νόημα συνδέεται με μιαν άλλη κατεύθυνση θεωρίας/πράξης, διαφορετική από αυτήν που ακολούθησε ο σημερινός χαόκοσμος στο μη νόημά του.

---------------------------------------------

* Ομότιμη καθηγήτρια Φιλοσοφίας, συγγραφέας.

** Gilles Deleuze, Λογική του νοήματος, εισαγωγή: Philippe Mengue, εισαγωγή - μετάφραση - επίμετρο: Κωνσταντίνος Β. Μπουντάς (Αθήνα: Εκδόσεις Εκκρεμές, 2021).

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών

Φαινομενολογία και υπαρξισμοί στον 20ό αι.

του Keunermann

Το πρόσφατο βιβλίο του Φώτη Τερζάκη αποτελεί μια ευπρόσδεκτη πανοραμική εξιστόρηση της περιπέτειας του κύριου ίσως φιλοσοφικού ρεύματος του 20ού αι., της φαινομενολογίας και των ποικίλων παραλλαγών και μεταπλάσεών της. Απευθύνεται πρωτίστως στο ευρύ κοινό από τη σκοπιά μιας –κριτικά προσανατολισμένης– γενικής ιστορίας των ιδεών η οποία φιλοδοξεί να παραμείνει ευαίσθητη στην ανασύσταση των ευρύτερων κοινωνικών και πολιτισμικών συμφραζομένων.

Σύμφωνα με τον Δημοσθένη Κούρτοβικ, ο Φώτης Τερζάκης είναι ίσως ο «πιο καλλιεργημένος και διεισδυτικός από τους νεότερους διανοητές» της «αντισυστημικής» ή «αντιεξουσιαστικής» αριστεράς στη χώρα μας. Αναμφίβολα αποτελεί έναν εκ των σημαντικότερων εξωπανεπιστημιακών διακόνων της φιλοσοφίας, έχοντας να επιδείξει πλούσιο συγγραφικό έργο, το οποίο κατά κύριο λόγο αρθρώνεται με τη μορφή του δοκιμίου και εντάσσεται στην ευρύτερη παράδοση της μεταμαρξιστικής κριτικής θεωρίας, όσο και πληθωρικά μεταφραστικά εγχειρήματα, καθώς έχει συνδράμει μεταξύ άλλων στην παρουσίαση στα ελληνικά έργων των Bruno Latour, Georges Devereux, Martin Jay, F. W. J. Schelling, Anthony Wilden και Alfred North Whitehead (και μόνο γι’ αυτό η συνεισφορά του θα ήταν πολύτιμη). Τα δοκίμιά του χαρακτηρίζονται κατά κανόνα από διαλεκτική οξυδέρκεια, ευαισθησία στην ανασύσταση των ευρύτερων ιστορικών και πολιτισμικών συμφραζομένων και πολεμική αιχμή. Ακόμη και σε πρόσφατα κείμενά του, η υπεράσπιση κατά τη γνώμη μας εξόχως αμφιλεγόμενων απόψεων για την πανδημία και τον εμβολιασμό (και το κυρίαρχο στις δυτικές κοινωνίες «βιοϊατρικό μοντέλο» συλλήβδην) κατορθώνει να συμβαδίσει με εξαιρετικά ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις, οι οποίες ανακινούν ουκ ολίγα σημαντικά φιλοσοφικά ζητήματα που υποβόσκουν.

Το παρουσιαζόμενο βιβλίο στηρίζεται σε αντίστοιχο πρόσφατο σεμινάριό του στην Εταιρία Διαπολιτισμικών Σπουδών και καλύπτει τη διαδρομή του πολυσχιδούς φιλοσοφικού ρεύματος της φαινομενολογίας, των ιστορικών καταβολών και των ποικίλων παραλλαγών της (μεταξύ άλλων: «υπαρξισμοί», «περσοναλισμοί», ερμηνευτική, κτλ.). Έτσι, μάλλον αναμενόμενα η επισκόπησή του καλύπτει προδρομικές φυσιογνωμίες όπως οι Kierkegaard και Dilthey (στη διατομή της ερμηνευτικής και μιας ορισμένης «φιλοσοφίας της ζωής» ο δεύτερος), τους αναμενόμενους σταθμούς του φαινομενολογικού και υπαρξιακού «κανόνα» (Husserl, Scheler, Jaspers, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty), τις υπαρξιακές απολήξεις στη θεολογία και την ψυχοθεραπεία, τη συνάντηση και τον διάλογο αυτών των ρευμάτων με τον μαρξισμό, αλλά και την παρουσία τους στην ανατολική Ευρώπη, ενώ τέλος (με αρκετή συντομία) τις εκβολές και τη διακριτική παρουσία τους σε σύγχρονα φιλοσοφικά ιδιώματα. Οπωσδήποτε συγκαταλέγεται στις αρετές του βιβλίου η κάλυψη λιγότερο γνωστών εκπροσώπων και φυσιογνωμιών, των οποίων η στοχαστική διαδρομή διασταυρώθηκε με το ρεύμα της φαινομενολογίας, όταν δεν αρθρώθηκε εξολοκλήρου με τους όρους του.

Το ενοποιητικό νήμα της επιχειρηματολογίας του Τερζάκη αφορά τη θεώρηση των παρουσιαζόμενων ιδεών ως έκφρασης και συμπτώματος της προϊούσας τάσης προς την ξένωση (την «πραγμοποίηση», την «πραγματική υπαγωγή στο κεφάλαιο», κτλ.) που δεσπόζει ή κλιμακώνεται στον 20ό αι. Τούτη συντελείται κυρίως διά της υπαγωγής ολοένα νέων επικρατειών στην εμπορευματική λογική, έχοντας ως κύριες διαστάσεις –οι οποίες επιδεινώνουν περαιτέρω την κατάσταση εν είδει θετικής ανατροφοδότησης– τη μετατροπή της «εσωτερικής» και «εξωτερικής» φύσης σε πρώτη ύλη μονίμως διαθέσιμη προς χειραγώγηση και αξιοποίηση, την αυτονόμηση της «τεχνοεπιστήμης» (ήτοι της προσρόφησης της καθαυτό ερευνητικής δραστηριότητας στην «τυφλή» και επεκτατική λειτουργία μιας τεχνικής που έχει αρθεί υπεράνω τόσο των όποιων προθέσεων των κοινωνικών φορέων και χρηστών, όσο και της δυνατότητας ελέγχου εκ μέρους των δημιουργών της) και της εργαλειακής ορθολογικότητας (η οποία άπτεται της αναζήτησης και εξεύρεσης των βέλτιστων μέσων προς επίτευξη ενός προειλημμένου και ανεξέταστου σκοπού)· εξελίξεις που συντείνουν στην εξαντικειμενίκευση (εξαντικειμένιση ή αντικειμενοποίηση) της υποκειμενικότητας, στον εγκλωβισμό της σε αδιαφανή πλέγματα πραγμοειδών σχέσεων. Ακριβώς στο σημείο αυτό εμφανίζονται οι φιλοσοφίες που πραγματεύεται το βιβλίο, ορθώνοντας το ανάστημά τους στην αποπνικτική έκπτωση της ελευθερίας και της απροσδιοριστίας του ανθρώπινου πράττειν σε ποσοτικοποιήσιμο δεδομένο, άλλοτε με όρους κατά το μάλλον ή ήττον ανεπίγνωστης διαμαρτυρίας και άλλοτε με όρους μιας περισσότερο τραγικής ενσυναίσθησης της καμπής του δυτικού πολιτισμού, υπό τις αγωνιώδεις αναζητήσεις που εξέθρεψαν οι ζοφερότερες εμπειρίες του αιώνα (περιλαμβανομένων των πολέμων, των σφαγών και της επώασης αυταρχικών φαινομένων).

Οι περιπέτειες της φαινομενολογίας, των διακλαδώσεων, μεταμορφώσεων και απολήξεών της μπορούν να ιδωθούν ως σύμπτωμα μιας αντίδρασης απέναντι στην εναρκτήρια παραδοχή ή την κυρίαρχη τάση της νεότερης φιλοσοφίας και συνάμα ως κορωνίδα της ίδιας αυτής τάσης. Τούτη η παραδοχή αφορά την θεμελιώδη ασυμμετρία δύο τρόπων ύπαρξης, εκ των οποίων η μία προσιδιάζει σ’ ένα είδος ανακλαστικής πραγμάτωσης του αναφέρεσθαι (δηλ. αυτοαναστοχαστικότητας), ενώ η άλλη σ’ ένα είδος αδρανούς και βουβής εμμένειας (η αγκυρωμένη στη ρυθμισμένη ακινησία και τη «βλακεία» των οιονεί επαναληπτικών, νομοειδών κινήσεών της «αντικειμενική» πραγματικότητα). Στους φιλοσόφους που εξετάζονται, κοινή είναι η έσχατη καταφυγή στο απαραμείωτο –ενίοτε τραυματικό, δυσάρεστο ή αγωνιώδες ως βίωμα– μιας εμπειρίας ελευθερίας επέκεινα κάθε αντικειμενότροπης αντίληψης περί αναλύσιμου «δεδομένου», καταλογογραφήσιμου «πράγματος» ή εμπορεύσιμου προϊόντος. Άλλοτε ζητούμενο είναι η επιστροφή στο κοινό, προ-εννοιακό και προ-κατηγορικό υπέδαφος των δύο πόλων· άλλοτε ανατιμάται η διαλογική σχέση με το κείμενο και την πρόθεση που τό διαπερνά ή τη νοηματική εστία που τό υποβαστάζει· άλλοτε τοποθετείται στο επίκεντρο η διαπροσωπική σχέση μεταξύ δύο ελεύθερων και γι’ αυτό ισότιμων υποκειμένων, η οποία συγκινεί προνομιακά ορισμένους θεολογικά προσανατολισμένους στοχαστές· άλλοτε πάλι βλέπουμε να αναδεικνύεται η εγγενώς τραγική διάσταση της ουσιώδους ανυπαρξίας και του ανέφικτου μιας τέτοιας σχέσης και της οιονεί μεταφυσικής ροπής των διυποκειμενικών σχέσεων προς την πραγμοειδή αντικειμενοποίηση όλων από όλους· άλλοτε αναζητείται το ρίζωμα του υποκειμενικού στο προϋποκειμενικό υπόστρωμα της βιωματικής ροής και άλλοτε επιδιώκεται μάλλον η προμηθεϊκή εξύμνηση της αχαλίνωτης αυτοαναφορικής δραστηριότητας του υποκειμένου, ομοεκτατή καθώς είναι με τη διαρκή δυνατότητα αυθυπέρβασης που διέπει εκ των «εργοστασιακών της ρυθμίσεων» την απερίσταλτα έγχρονη δομή του. Υπό μία έννοια, όλες ανεξαιρέτως οι φιλοσοφίες που απαντούν στο μελέτημα φέρουν το αποτύπωμα της απόγνωσης ή τουλάχιστον της εγρήγορσης. Αποτελούν την επίμονη, γραπτή μαρτυρία και την αγωνιώσα κραυγή της «πολιορκημένης υποκειμενικότητας», όταν τούτη διαπιστώνει έντρομη ότι έχει καταστεί έρμαιο ανέλεγκτων δυνάμεων και απρόσωπων μηχανισμών, τους οποίους ανεπίγνωστα εξέθρεψε με την πρότερη στάση και τον συνήθη λήθαργό της.

Η κυρίως ανάπτυξη αυτής της ορμητικής ροής διακόπτεται αιφνίδια στα μέσα της δεκαετίας του 1970, όπως με κάποια μελαγχολία παρατηρεί ο συγγραφέας, ο οποίος από βιογραφικής πλευράς πρόλαβε εγκαίρως τον ισχυρό (και αναμενόμενα ελαφρώς αργοπορημένο) αντίκτυπο και την άνθιση του ανωτέρω προβληματισμού στη χώρα μας. Πράγματι, η «στιγμή της ύπαρξης» ειδικότερα οδήγησε, μέσω της σύγκλισής της με ευρύτερες ζυμώσεις και τη συνάντηση με όμορους προβληματισμούς εντός και πέριξ των «μαρξισμών», σε μια έντονη συνύφανση της πολιτικής στράτευσης, του φιλοσοφικού στοχασμού, της λογοτεχνικής παραγωγής, της αναζήτησης έντονων και καινούργιων εμπειριών και, ανυπερθέτως, του σύστοιχου πειραματισμού με αρτισύστατα υπαρκτικά ύφη. Το «πνεύμα του ’60», με το οποίο διαλέχτηκαν και το οποίο εν μέρει προετοίμασαν με φιλοσοφικούς όρους τα φαινομενολογικά προσανατολισμένα εγχειρήματα, αποτέλεσε την τελευταία δραστική και μεγάλης κλίμακας ενεργοποίηση της ρομαντικής αμφισβήτησης (και συνάμα αυτοκριτικής) του διαφωτιστικού ορθολογισμού, η οποία εδώ και διακόσια χρόνια επανέρχεται στις πλέον διαφορετικές αναλογίες και δοσολογίες και με τα πλέον ετερογενή πολιτικά πρόσημα.

Σαν κριτικές επισημάνσεις, θα μπορούσαμε να σταθούμε στην κάπως μονομερή («αντιδιαλεκτική»), σύντομη και απαξιωτική αναφορά του συγγραφέα στα ρεύματα που διαδέχτηκαν την ηγεμονία της φαινομενολογίας (ως λίγο πολύ «αντανακλάσεις» της δομικής μετεξέλιξης του μεταπολεμικού καπιταλισμού και του σύστοιχου επιστημονικού παραδείγματος της πληροφορίας και της επικοινωνίας), όσο και στην καταγγελία του «επαγγελματικού» έθους της πανεπιστημιακής απασχόλησης που χαρακτηρίζει τη σημερινή φιλοσοφία στις πνιγηρές συνθήκες του αχαλίνωτου υπερεθνικά ολοκληρωμένου καπιταλισμού. Αναρωτιέται κανείς για το κατά πόσον, στον βαθμό που όντως συμβαίνει, η προϊούσα ειδίκευση και ο επιμερισμός της φιλοσοφικής δραστηριότητας σε πανεπιστημιακά τμήματα (με τις δεσμεύσεις, τους συμβιβασμούς και τις εξισορροπήσεις που η ακαδημαϊκή πραγματικότητα επιβάλλει) οδηγούν αναπόδραστα στην «εξημέρωση» του φιλοσοφείν, και μπορούν ως εκ τούτου να αναχθούν μονοσήμαντα στη λειτουργία της σιωπηλής συνηγορίας του υπάρχοντος ή ακόμη και του δομικού αντικατοπτρισμού του. Ή κατά πόσον επαρκεί η λυρική καταγγελία του «ολοκληρωτικού καπιταλισμού» ή όποιας άλλης δυστοπικής μετωνυμίας για να καταστήσει τον λόγο που αρθρώνουμε ρηξικέλευθο, ενάντια στην (εκλαμβανόμενη ως) παιγνιώδη νωθρότητα του «γενικευμένου κομφορμισμού» και τον ειρωνικό κυνισμό των πάσης φύσεως «ριζοσπαστικών» και «εναλλακτικών» απολογητών της καθεστηκυίας τάξης πραγμάτων. Αναρωτιέται κανείς εάν η σφοδρή και –στην ονομαστική αξία των λόγων και των διακηρυγμένων προθέσεών της– ασυνθηκολόγητη καταγγελία του υπάρχοντος δεν κομίζει επίσης έναν άλλου τύπου «κομφορμισμό» (στη χώρα μας ίσως περισσότερο από αλλού), μια ορισμένη καθήλωση στην παραμυθική ή τελετουργική διάσταση της εκδραμάτισης (ένας απόλυτος «αντικομφορμισμός» ως πόζα), και, προπαντός, τις δικές της αποσιωπήσεις. Ή αν πράγματι στο έργο στοχαστών όπως οι Lyotard, Foucault, Deleuze, Derrida, δεν υφίστανται πόροι για την έμπνευση και τον κριτικό εμπλουτισμό της οπτικής και της δράσης «μας» πέραν της συνήθους διασποράς τους στην αυτοαναφορική εμμένεια της καταναλωτικής απόλαυσης. Στην πραγματικότητα, οι παρατηρήσεις αυτές επ’ ουδενί δεν άπτονται της προβληματικής του παρουσιαζόμενου βιβλίου και θα ήταν άδικο να τού καταλογιστούν ως δυνητικές ελλείψεις ή προβλήματα (δεν είναι καθόλου βέβαιο εξάλλου ότι αποτελούν τέτοια, απλώς κατατίθενται ως ερωτήματα προς περαιτέρω σκέψη και προβληματισμό, έχοντας κατά νου πλείστα άλλα κείμενα του συγγραφέα).

Ανεξάρτητα από ορισμένες αβλεψίες και παροράματα του βιβλίου, οι Εκδόσεις Αλεξάνδρεια προσφέρουν στα ελληνικά γράμματα μια αξιόλογη και καθ’ όλα ενημερωτική μελέτη, περισσότερο χρήσιμη οπωσδήποτε στο ευρύτερο κοινό που έχει φιλοσοφικά ενδιαφέροντα, αλλά ικανή να ανταμείψει επίσης τους «ακαδημαϊκά» καταρτισμένους αναγνώστες που είναι διατεθειμένοι να ενδιατρίψουν στις πολύτιμες ενοράσεις της. Δεν μπορούμε παρά να ελπίζουμε ότι το τελευταίο πόνημα του Τερζάκη, όπως άλλωστε και αρκετά ακόμη έργα του (ορισμένα εκ των οποίων κυκλοφορούν σε πρόσφατες επανεκδόσεις), θα κατορθώσουν να συναντήσουν το κοινό και τις κριτικές πραγματεύσεις που αναμφίβολα αξίζουν.

-----------------------

* Φώτης Τερζάκης, Η πολιορκημένη υποκειμενικότητα: Φαινομενολογία και υπαρξισμοί στον εικοστό αιώνα (Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, 2021), σελ. 263.

Πηγή Artcore

  

Είναι οι ανισότητες η αιτία της κρίσης;

του Κώστα Καλλωνιάτη*

Οι οικονομικές και κοινωνικές ανισότητες θεωρούνται σήμερα από πολλούς αριστερούς κεϋνσιανούς οικονομολόγους (Κρούγκμαν, Πικετί, Στίγκλιτς, Γκαλμπρέιθ, Ρουμπινί κ.ά.) το βασικό αίτιο της υποκατανάλωσης, της υπερχρέωσης, του χαμηλού ρυθμού μεγέθυνσης των ανεπτυγμένων οικονομιών και του αποκλεισμού των εργαζομένων από τα όποια οφέλη της.

Όχι τυχαία, η μείωση των ανισοτήτων θεωρείται ο πιο αποτελεσματικός τρόπος εκπροσώπησης των συμφερόντων των υποτελών τάξεων και βρίσκεται στον πυρήνα του πολιτικού σχεδίου του ΣΥΡΙΖΑ - Π.Σ. ενάντια στον νεοφιλελευθερισμό, έχοντας αναγορευτεί στη βασική διαχωριστική γραμμή απέναντι στη Ν.Δ. και τη Δεξιά.

Στο Σχέδιο Προγραμματικών Θέσεων ΣΥΡΙΖΑ - Π.Σ. (Εισαγωγή) ρητά δηλώνεται πως «...οι ανισότητες μετατρέπονται στην πρωταρχική αιτία αποκλεισμού από την ίδια την οικονομική ανάπτυξη... Οι ανισότητες που παράγει ο νεοφιλελευθερισμός και οι πολιτικές λιτότητας που εφαρμόστηκαν εγκλωβίζουν πλέον τις οικονομίες σε συνεχείς κύκλους κρίσης και ύφεσης, αναδεικνύουν τις ανισότητες ως κεντρικό πολιτικό διακύβευμα, επιβάλλουν τη ρήξη με τις πολιτικές αυτές και την αλλαγή του παραδείγματος της οικονομικής πολιτικής».

Αναμφίβολα τα τελευταία 40 χρόνια οι ανισότητες στο εισόδημα και τον πλούτο παροξύνθηκαν σε πολύ μεγάλο βαθμό σαν αποτέλεσμα των ταξικών πολιτικών του νεοφιλελευθερισμού (ελαστικοποίηση εργασιακών σχέσεων, ιδιωτικοποιήσεις, περικοπές κοινωνικών δαπανών, χρηματιστικοποίηση) και της υποχώρησης του εργατικού κινήματος (παγκοσμιοποίηση, αποβιομηχάνιση, σοσιαλδημοκρατική συναίνεση). Όμως, το γεγονός αυτό καταδεικνύει μια συσχέτιση και όχι απαραίτητα αιτιώδη σχέση μεταξύ νεοφιλελευθερισμού και ανισοτήτων. Στην πραγματικότητα, η όξυνση των ανισοτήτων αποτελεί ένα σύμπτωμα της κρίσης και όχι το αίτιό της για τους εξής λόγους:

Οι ανισότητες καθαυτές είναι εγγενείς στον καπιταλισμό, όπως και σε κάθε οικονομικό και κοινωνικό σύστημα που βασίζεται στην ταξική διαίρεση. Ο οικονομικός κύκλος με τις φάσεις ανόδου και ύφεσης στον καπιταλισμό υπήρξε και σε περιόδους κάμψης των ανισοτήτων (βλ. Πικετί για περίοδο 2010-2070). Αυτό σημαίνει πως περισσότερη ισότητα δεν αποσοβεί τις κρίσεις. Όμως, η τρέχουσα πρωτοφανής διόγκωση των ανισοτήτων συνδέεται με την κρίση κεφαλαιακής συσσώρευσης, στην οποία οι ανισότητες συμβάλλουν δευτερογενώς. Σήμερα το πλουσιότερο 1% κατέχει το 50% του συνολικού πλούτου παγκοσμίως, γεγονός που αποτελεί κοινωνική τροχοπέδη στην καπιταλιστική ανάπτυξη.

Μάλιστα, η τελευταία μακροχρόνια φάση κρίσης συσσώρευσης -η οποία εκδηλώνεται με τους σταθερά φθίνοντες ρυθμούς οικονομικής μεγέθυνσης- ξεκίνησε τη δεκαετία του ’70, μία δεκαετία και κάτι δηλαδή πριν υιοθετηθούν οι νεοφιλελεύθερες πολιτικές λιτότητας που παρόξυναν τις ανισότητες. Δεν ήταν δηλαδή οι ανισότητες που προκάλεσαν την κρίση της δεκαετίας του ’70, αλλά συνέβη το αντίστροφο.

Η μεγάλη αύξηση των ανισοτήτων στην Κίνα τα τελευταία 30-40 έτη δεν εμπόδισε την ισχυρή οικονομική επέκταση, καθώς τα εισοδήματα του φτωχότερου 50% του πληθυσμού αυξήθηκαν επίσης θεαματικά. Το ίδιο παρατηρείται και σε άλλες αναπτυσσόμενες χώρες όπου η ανάπτυξη συμβάδισε με υψηλά επίπεδα ανισοτήτων. Ο κανόνας ωστόσο είναι η αύξηση των ανισοτήτων να συμπλέει με μια ανάπτυξη για τους λίγους, η οποία μάλιστα επιτείνει την περιβαλλοντική καταστροφή.

Η ανισότητα στον πλούτο -η οποία είναι υπερδιπλάσια της ανισότητας στο εισόδημα- χαρακτηρίζει ακόμη και τις πιο ισότιμες «σοσιαλδημοκρατικές» σκανδιναβικές χώρες, οι οποίες μπορεί να έχουν χαμηλότερη από τη μέση ανισότητα εισοδήματος αλλά έχουν υψηλότερη από τη μέση ανισότητα πλούτου: στις δέκα χειρότερες σε ανισότητα πλούτου χώρες περιλαμβάνονται οι ΗΠΑ και η Σουηδία, δηλαδή μια «νεοφιλελεύθερη» προηγμένη οικονομία όσο και μια «σοσιαλδημοκρατική».

Σύμφωνα με μελέτη οικονομολόγων της Τράπεζας Διεθνών Διακανονισμών (BIS, 2012), οι ανισότητες δεν είναι η αιτία των κρίσεων.(https://www.nber.org/system/files/working_papers/w17896/w17896.pdf)

Η θεώρηση των ανισοτήτων ως βασικού αιτίου της κρίσης βασίζεται στην άποψη ότι η θεμελιώδης αδυναμία του καπιταλισμού βρίσκεται στην πλευρά της ζήτησης κι ότι τα νοικοκυριά και οι επιχειρήσεις που στερούνται εισοδημάτων υποχρεώνονται να δανειστούν για να διατηρήσουν το προηγούμενο βιοτικό τους επίπεδο με συνέπεια τη χρηματοπιστωτική κρίση. Όμως, εντελώς διαφορετικά συμπεράσματα προκύπτουν αν η "αχίλλειος πτέρνα" του καπιταλισμού βρίσκεται στην πλευρά της προσφοράς και ειδικότερα στην τάση του φθίνοντος ποσοστού κέρδους το οποίο προκαλεί η υπερσυσσώρευση κεφαλαίων.

Σε συνθήκες υπερσυσσώρευσης, η ανάγκη στήριξης της πλεονάζουσας προσφοράς μέσω αυξημένων πωλήσεων εξωθεί τις τράπεζες στην παροχή υπέρμετρου δανεισμού και τη δημιουργία χρηματοπιστωτικής φούσκας. Η ανισότητα του πλούτου αυξάνεται κυρίως ως αποτέλεσμα των σχέσεων ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής και της συνακόλουθης συγκέντρωσης και συγκεντροποίησης των παραγωγικών περιουσιακών στοιχείων στον καπιταλιστικό τομέα. Το μεγάλο κεφάλαιο (χρηματιστικό και παραγωγικό) ελέγχει τις επενδύσεις, την απασχόληση και τις χρηματοοικονομικές αποφάσεις του κόσμου: 150 εταιρείες με τις θυγατρικές τους ελέγχουν το 40% του παγκόσμιου πλούτου και 740 εταιρείες ελέγχουν το 80%. Αυτή η συγκεντρωμένη δύναμη του κεφαλαίου είναι και η πιο μεγάλη ανισότητα, από την οποία απορρέουν όλες οι άλλες.

Από τα παραπάνω συνάγεται πως οι πολιτικές που αποσκοπούν στη μείωση της ανισότητας του εισοδήματος μέσω της φορολογίας και της ρύθμισης ή ακόμη και με την αύξηση των μισθών των εργαζομένων δεν θα έχουν σημαντικό αποτέλεσμα όσο υπάρχει τόσο υψηλό επίπεδο ανισότητας του πλούτου. Και αυτή η ανισότητα του πλούτου πηγάζει από τη συγκέντρωση των μέσων παραγωγής και χρηματοδότησης στα χέρια ελαχίστων. Όσο αυτή η δομή ιδιοκτησίας παραμένει ανέγγιχτη, οι φόροι επί του πλούτου και οι πολιτικές αναδιανομής εισοδήματος επίσης δεν θα επαρκούν.

Οι ανισότητες ασφαλώς χρειάζεται να μειωθούν, όπως έγινε μερικώς και επί κυβέρνησης ΣΥΡΙΖΑ. Αν όμως δεν θέλουμε να επανέλθουν δριμύτερες όπως σήμερα, χρειαζόμαστε πολιτικές όχι απλής αναδιανομής αλλά μεταλλαγής των σχέσεων παραγωγής. Η κατοχή του πλούτου είναι τα εννέα δέκατα αυτού που αποτελεί την οικονομική και πολιτική εξουσία. Η τεράστια πλειοψηφία πρέπει να συνειδητοποιήσει ότι πρέπει να κατέχει κοινωνικά αυτά που παράγει συλλογικά, έτσι ώστε να μπορεί να σχεδιάζει δημοκρατικά τον τρόπο διανομής αγαθών και υπηρεσιών βάσει των αναγκών, ενόσω θα ζει σε αρμονία με το περιβάλλον. Αυτό θα σήμαινε το τέλος της εμπορευματοποίησης του πλούτου που παράγουμε και αυτού που βρίσκεται στη φύση, όπως και το τέλος της εμπορευματοποίησης των κοινωνικών σχέσεων.

-----------------

* Ο Κώστας Καλλωνιάτης είναι οικονομολόγος

Πηγή Αυγή 30.05.2021

Σημειώσεις για μια Νέα Αριστερά

του Κώστα Δουζίνα*

Η ευμεταβλητότητα, η αυθόρμητη δικτύωση, οι πολλαπλές προσωπικότητες, οι αδύναμες σχέσεις, η αποστασιοποίηση από τους άλλους και τις συλλογικότητες αποτελούν πλέον αναπόσπαστα στοιχεία της ταυτότητας ενός νέου, οικονομικά ενεργού ανθρώπου.

1. Η Αριστερά θέλει να κερδίσει τις επόμενες εκλογές αλλά και να ενδυναμώσει τον ριζοσπαστικό χαρακτήρα της. Αντιφατικό για κάποιους. Πιστεύω ακριβώς το αντίθετο. Αυτά τα δύο (μπορούν να) συγκλίνουν. Και για τα δύο πρέπει να μεγαλώσει το κόμμα, να διευρυνθεί το ακροατήριο των ιδεών. Πρέπει να δημιουργήσουμε μια Νέα Αριστερά που προτείνει ένα ελκυστικό και συναρπαστικό όραμα για την Ελλάδα μετά την πανδημία και να διαμορφώνει σαφείς προτεραιότητες και ιεραρχήσεις στο πρόγραμμά της. Πολυσυλλεκτικές υποσχέσεις και προτάσεις δεν βοηθούν στη συνολική αντιπαράθεση για το ποια χώρα θέλουμε.

2. Η εσωτερική συζήτηση για την αποτίμηση της διακυβέρνησης, το όραμα, την ιδεολογία και το πρόγραμμα επαναλαμβάνει σε μεγάλο βαθμό αντιπαραθέσεις που είχαν σημασία τον προηγούμενο αιώνα. Χρειάζεται ανταλλαγή ιδεών, ανοιχτή σε όλους τους αριστερούς, χωρίς προϋποθέσεις και περιορισμούς. Ξεκινώντας από τον τρόπο κοινωνικής και παραγωγικής αναπαραγωγής σήμερα θα επιδιώξουμε στα επόμενα να προσαρμόσουμε τις αναλύσεις για το πολιτικό υποκείμενο, το κόμμα, τη νεολαία, τη στρατηγική της Αριστεράς και τον ορίζοντα του δημοκρατικού σοσιαλισμού. Η Νέα Αριστερά χρειάζεται αλλαγή παραδείγματος.

3. Κοινωνική αναπαραγωγή. Ο συνδυασμός του ύστερου καπιταλισμού, της παγκοσμιοποίησης και των νέων τεχνολογιών έχει οδηγήσει σε νέα κοινωνική διαστρωμάτωση. Ο,τι και να λένε τα κλασικά εγχειρίδια του μαρξισμού και της κοινωνιολογίας, η παραγωγική διαδικασία, η εργασία και οι τάξεις προχωρούν σε μια άυλη μορφή που δεν έχει σχέση με ό,τι η δική μου γενιά ήξερε εμπειρικά και θεωρητικά. Αλλά αυτό είναι το μόνο είδος εργασίας που ξέρει η νεολαία, η οποία μεγάλωσε με το κινητό ως αναπόσπαστο μέλος του σώματος. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι δεν παράγονται υλικά προϊόντα, ότι εξαφανίστηκε η κλασική εργατική τάξη. Σημαίνει ότι ο εργαζόμενος και η αξία του δεν καθορίζονται πια από ένα πεπερασμένο σύνολο σωματικών δυνάμεων ή διακριτών γνώσεων, όπως γινόταν με τους εργάτες του χεριού και του πνεύματος στον βιομηχανικό καπιταλισμό. Αντίθετα, η αξία του εργαζόμενου βρίσκεται στη «δυνητικότητά» του, τη δυνάμει ύπαρξη, γνώση και εργασία του.

4. Η αλλαγή αυτή φαίνεται και στη ζωή και στην παραγωγική διαδικασία. Οι εργαζόμενοι έχουν χάσει την ασφάλεια της εργασίας. Καλούνται να αναπτύσσουν και να καλλιεργούν συνεχώς νέες ικανότητες, γνώσεις και δεξιότητες. Ο εργαζόμενος πρέπει να μιλάει πειστικά, να επικοινωνεί πετυχημένα, να έχει ικανότητες αναλυτικής και κριτικής εκτίμησης, συνεργασίας και δικτύωσης καθώς και χρήσης των συνεχώς εξελισσόμενων τεχνολογιών. Γνώσεις και δεξιότητες που ανήκαν στο παρελθόν στους εργάτες του πνεύματος είναι σήμερα απαραίτητες για όλους. Το περιεχόμενο της εργασίας και οι εισοδηματικές διαφορές είναι τεράστιες, αλλά η μορφή τους έχει αρχίσει να συγκλίνει. Τα σεμινάρια για ανέργους, η διά βίου μάθηση, η συνεχής κατάρτιση και μετεκπαίδευση, η απόκτηση νέων δεξιοτήτων αποτελούν πια τυπική πλευρά της ζωής του εργαζόμενου είτε σε χειρωνακτική είτε σε πνευματική εργασία.

5. Τα χαρακτηριστικά́ της άυλης παραγωγής οδηγούν τους εργαζόμενους σε έντονες δικτυώσεις και συνεργασίες, όχι όμως σε στενές πολιτικές ή συνδικαλιστικές σχέσεις και συγκλίσεις. Το να χρησιμοποιείς το δίκτυο υπολογιστών της εταιρείας ή τα social media είναι πολύ διαφορετικό από το να ανήκεις στο ίδιο συνδικάτο ή κόμμα. Εχουμε τη ριζοσπαστικοποίηση της έννοιας της «γενικής διάνοιας» στα Grundrisse του Μαρξ. Οι μηχανές ήταν δημιουργήματα της επιστήμης και της τεχνολογίας, νεκρή εργατική δύναμη και σταθερό κεφάλαιο που έχει ενσωματωθεί στις δυνάμεις παραγωγής.

Σήμερα η γενική διάνοια, δηλαδή η συλλογική γνώση, γλώσσα και επικοινωνία έχουν γίνει οι κύριες παραγωγικές δυνάμεις. Η επιστήμη, η νοητική εργασία και δικτύωση, οι ιδέες και οι λέξεις αποκτούν άμεση υλική πραγματικότητα, μια και είναι τα κύρια συστατικά του ύστερου καπιταλισμού. Η γενική διάνοια δεν βρίσκεται πλέον ενσωματωμένη στο σταθερό κεφάλαιο των μηχανών, αλλά στις ζωές των εργαζομένων. Η εξουσία επενδύει στη βιολογική και κοινωνική ζωή που γίνονται στόχος πειθάρχησης και ελέγχου της βιοπολιτικής. Ενώ στον βιομηχανικό καπιταλισμό το συγκεκριμένο γινόταν αφηρημένο, η αξία χρήσης ανταλλακτική, στον ύστερο ισχύει το αντίθετο: σκέψεις, ιδέες και λόγια πηγαίνουν αμέσως στην αγορά.

6. Η αλλαγή όμως είναι πιο ριζική. Ο εργαζόμενος της κεϊνσιανής εποχής είχε τα ίδια χαρακτηριστικά στις δραστηριότητές του, στη δουλειά, στο σπίτι, στο μπαρ, στο συνδικάτο και το σωματείο, στα γήπεδα. Ο δικτυωμένος ατομιστής ζει μια σύνθετη πραγματικότητα, με διαφορετικές και αντικρουόμενες πλευρές στη δουλειά, τον ελεύθερο χρόνο, τις διάφορες κοινωνικές και ταυτοτικές ομάδες στις οποίες συμμετέχει με φυσική παρουσία ή στο Διαδίκτυο. Η ευμεταβλητότητα, η αυθόρμητη δικτύωση, οι πολλαπλές προσωπικότητες, οι αδύναμες σχέσεις, η αποστασιοποίηση από τους άλλους και τις συλλογικότητες αποτελούν πλέον αναπόσπαστα στοιχεία της ταυτότητας ενός νέου, οικονομικά ενεργού ανθρώπου.

Οι πολίτες του βιοπολιτικού καπιταλισμού είναι εύπλαστοι και εύθραυστοι, επιθετικά εγωιστές και απελπισμένα μελαγχολικοί, η ανασφάλεια και η επισφάλεια μόνιμοι συνοδοί. Σαγηνεύονται και συγχρόνως φοβούνται, είναι υποκείμενα ελευθερίας και συγχρόνως υπάκουοι υπήκοοι. Η ταξική πάλη έχει μεταφερθεί από τους χώρους της εργασίας, όπου τα εργατικά δικαιώματα βρίσκονται σε υποχώρηση εδώ και χρόνια που τώρα μονιμοποιείται με τον νόμο Χατζηδάκη. Γίνεται σε όλη την κοινωνία, που έχει γίνει το σημερινό εργοστάσιο, αλλά και ο χώρος πολιτικής και ιδεολογικής αντιπαράθεσης. Και δεν είναι η αντιπαράθεση μόνο οικονομική, αλλά πολιτισμική, ηθική και υπαρξιακή.

7. Οι άμεσες συνέπειες του νέου τρόπου παραγωγής είναι ολοφάνερες, αλλά μια περίεργη ιδεολογική αδράνεια δεν επέτρεψε να τις αναγνωρίσουμε και να βγάλουμε τα πολιτικά συμπεράσματα. Η πιο σημαντική είναι ότι η μόνιμη εργασία έχει καταργηθεί για τη νέα γενιά. Η μερική απασχόληση, η ευέλικτη προσωρινή εργασία, οι μεγάλοι χρόνοι ανεργίας μετά από σύντομες περιόδους εργασίας αποτελούν τον κανόνα. Οι εργαζόμενοι πρέπει λοιπόν να είναι ευκίνητοι, προσαρμόσιμοι, φιλομαθείς, καιροσκόποι.

Η ζωή δεν έχει ρουτίνα, ασφάλεια, δυνατότητα μακρόχρονου προγραμματισμού. Οταν η δικτύωση γίνεται κύριο χαρακτηριστικό της εργασίας, η ιεραρχία και ο έλεγχος γίνονται φαινόμενα παράλογα, αυθαίρετα, αντιπαραγωγικά. Ετσι η αντίφαση μεταξύ της συνεργατικής και πνευματικής εργασίας και της χωρίς ασφάλεια και προστασία ζωής οδηγεί στον μηδενισμό και τον κυνισμό. Αν δεν γίνουν κατανοητά αυτά, οι προοδευτικές ιδέες των νέων δεν θα περάσουν σε πολιτική κινητοποίηση.

8. Η δεύτερη αλλαγή αφορά το κέρδος. Δεν βγαίνει πια αποκλειστικά από την υπεραξία, αλλά παίρνει δύο μορφές: το μίσθωμα για τις υπηρεσίες και τον τόκο για το κεφάλαιο και, δεύτερον, τη διαφορά μεταξύ αμειβόμενης και μη αμειβόμενης εργασίας. Ο μεταφορντικός καπιταλισμός λειτουργεί μέσω της κατανάλωσης που χρηματοδοτείται από το χρέος και το μίσθωμα. Η προ-νεωτερική ραντιέρικη οικονομία, που κατέστρεψε ο καπιταλισμός, επιστρέφει. Τα προϊόντα της γενικής διάνοιας και της άυλης εργασίας νοικιάζονται στους ανθρώπους που τα δημιούργησαν. Τα κοινά του πολιτισμού, της φύσης και αυτής ακόμη της γενετικής μας πληροφορίας ιδιωτικοποιούνται και εμπορευματοποιούνται. Αυτός είναι ο λόγος που η πνευματική ιδιοκτησία έχει γίνει τέτοιο πεδίο σύγκρουσης, μια και αποτελεί έναν από τους βασικούς τρόπους εκμετάλλευσης και κέρδους. Η αντιπαράθεση για το μονοπώλιο στις πατέντες των εμβολίων και των φαρμάκων είναι χαρακτηριστική για τη νέα εποχή. Στα επόμενα τι σημαίνουν αυτά για τη Νέα Αριστερά.

II. Το κόμμα

Οι πολιτικές μορφές και θεσμοί αναδύονται σε συγκεκριμένες συγκυρίες και απαντούν στις κοινωνικές ανάγκες. Η σημερινή κομματική μορφή ανάγεται στην περίοδο της παραγωγικής και πολιτικής διαδικασίας των αρχών του 20ού αιώνα. Τα σοσιαλδημοκρατικά και κομμουνιστικά ήταν δημιουργήματα της βιομηχανικής επανάστασης και πολιτική έκφραση της επέκτασης της δημοκρατίας.

Ο συγκεντρωτικός και κυκλικός τους χαρακτήρας αντιστοιχούσε στην οργάνωση της εργασίας σε μεγάλους χώρους (εργοστάσια, εργοτάξια, μεγάλες αγροτικές μονάδες και πλοία) και της πολιτικής στη Βουλή, την κυβέρνηση, τα συνδικάτα, τα κομματικά γραφεία και την τοπική αυτοδιοίκηση. Η χωρική συγκέντρωση συμπληρωνόταν με τη συμπύκνωση του πολιτικού χρόνου γύρω από περιοδικές εκδηλώσεις, όπως οι διάφορες εκλογές, οι επέτειοι, οι μεγάλες εργατικές και επαγγελματικές κινητοποιήσεις – συνελεύσεις, απεργίες, διαδηλώσεις.

Εργο των αριστερών κομμάτων ήταν να προωθούν τα συμφέροντα των εργαζομένων, να απομυθοποιούν την κυρίαρχη ιδεολογία και να προετοιμάζουν τη ριζική αλλαγή. Η λογική της αντιπροσώπευσης οδήγησε στην πυραμιδωτή οργάνωση με μια πλατιά βάση μελών και σταδιακά μικρότερα όργανα μέχρι την κεντρική επιτροπή και την ηγεσία. Ο πολιτικός επιστήμονας Μάρκο Ρεβέλι υποστήριξε ότι το μαζικό κόμμα ήταν το πολιτικό ισοδύναμο του εργοστασίου της φορντικής οικονομίας. Υπέφερε από «γιγαντισμό» και από συνεχή εναγώνια προσπάθεια «προσηλυτισμού» και ενσωμάτωσης μεγάλου αριθμού μελών σε σταθερές και μόνιμες δομές. Η λέξη «προσηλυτισμός» είναι ενδιαφέρουσα. Υποδεικνύει τη θρησκευτική καταγωγή της κομματικής μορφής και ιδεολογίας και τον εκκλησιαστικό τρόπο οργάνωσης της ιεραρχικής του δομής.

Το μαζικό κόμμα οργανώθηκε, λοιπόν, ως ένα εργοστάσιο. Η ηγεσία αποφασίζει την κατεύθυνση ή τη «γραμμή», τα μεσαία στελέχη τη διαχέουν στις κομματικές οργανώσεις και αυτές αναλαμβάνουν να τη διαδώσουν στην κοινωνία. Η πολιτική και ιδεολογική δουλειά ακολουθούσε τα κριτήρια αποτελεσματικότητας και εξορθολογισμού του Τεϊλορισμού. Τα μέλη λειτουργούν ως οι εργαζόμενοι στη γραμμή συναρμολόγησης, τα στελέχη είναι τεχνικοί παραγωγής και τοπικοί managers και η κεντρική επιτροπή το εταιρικό διοικητικό συμβούλιο. Τα κομμουνιστικά κόμματα του 20ού αιώνα, συχνά στην παρανομία, έδιναν βέβαια μεγαλύτερη σημασία στην ιδεολογική καθαρότητα και πειθαρχία των μελών παρά στον αριθμό τους.

Εξηγήσαμε στο προηγούμενο ότι η εργασία έχει αλλάξει ριζικά, καθώς προχωρούμε σταδιακά στην άυλη παραγωγή που στηρίζεται σε δικτυώσεις μεταξύ αγνώστων, σε οριζόντιες συνεργασίες, σε πλαστικές και συνεχείς επικοινωνίες (https://www.efsyn.gr/themata/politika-kai-filosofika-epikaira/298271_simeioseis-gia-mia-nea-aristera-1). Η πολιτική αποκεντρώνεται και ασκείται σε διάφορους χώρους, στη δουλειά, τη γειτονιά, τις κοινωνικές και πολιτισμικές δραστηριότητες και στις ψηφιακές επικοινωνίες. Εχουμε νέες θεματικές και ευέλικτες μορφές λαϊκών κινητοποιήσεων και πολιτικής δράσης, δίκτυα αλληλεγγύης, οργανώσεις για πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα, κινήματα ταυτοτήτων και πολιτισμού, πρωτοβουλίες κοινωνικής οικονομίας, ποικίλες μονοθεματικές καμπάνιες. Τι γίνεται με το αριστερό κόμμα;

Ψηφιακή δημοκρατία

Ο νεοφιλελευθερισμός αντικατέστησε το μαζικό με το τηλεοπτικό κόμμα. Αντί για εργοστάσιο, το τηλεοπτικό κόμμα μοιάζει με εταιρεία επικοινωνίας ή μάρκετινγκ. Ο Σίλβιο Μπερλουσκόνι με το Forza Italia και η Νέα Δημοκρατία του Κυριάκου Μητσοτάκη αποτελούν παραδειγματικές περιπτώσεις. Η Αριστερά ούτε θέλει ούτε μπορεί να γίνει τηλεοπτικό κόμμα που σημαίνει μονόδρομο λειτουργίας και πληροφόρησης από τα πάνω προς τα κάτω. Αλλά δεν μπορούμε να γυρίσουμε στο παρελθόν και στο μαζικό και πυραμιδωτό κόμμα. Πρέπει να μεταφέρουμε στην πολιτική τις δεξιότητες και πρακτικές που μαθαίνουμε για τη δουλειά μας. Πρέπει να βελτιώσουμε την υπολειτουργούσα κομματική δημοκρατία.

Απάντηση δεν είναι η «απελευθέρωση από το κόμμα ως σώμα της Αριστεράς» των φίλων Μυρσίνης Ζορμπά και Αντώνη Λιάκου ή ο περιορισμός του στην κοινοβουλευτική λειτουργία και τη δημιουργία πολιτικών μπλοκ εξουσίας, όπως έγραφε πρόσφατα και ο Χριστόφορος Παπαδόπουλος στην «Εποχή». Πρόκειται για μια παράδοξη πρόταση από φίλους που έζησαν από κοντά την «πασοκοποίηση» με την κλασική της μορφή –την εξαέρωση ενός μεγάλου σοσιαλδημοκρατικού κόμματος. Απάντηση στην παρακμή του παραδοσιακού κόμματος αποτελεί η δημιουργία ενός κόμματος «νέου τύπου», που ανταποκρίνεται στην κοινωνική οργάνωση.

Το κόμμα πρέπει να εγκαταλείψει την ασφάλεια της επετηρίδας, να έχει εύπλαστη μορφή, πορώδεις παρυφές και διαφανείς διαδικασίες που επιτρέπουν τη συνεχή αλληλεπίδραση με το περιβάλλον. Αφήνοντας την ασφάλεια και δυσπραγία της ρουτίνας, να γίνει εργαστήρι δομών, ιδεών, μεθόδων. Οι κλασικές οργανώσεις μελών παραμένουν βασική δομή αλλά αποκτούν υβριδική μορφή. Η χρήση ψηφιακών μέσων δεν είναι αναπόδραστο αποτέλεσμα της τεχνολογικής εξέλιξης ούτε κάποια μονομανία των τεχνολογικά εγγράμματων. Ανταποκρίνεται στην αλλαγή της γνωσιακής οργάνωσης.

Ο θεμελιωτής του νεοφιλελευθερισμού Χάγιεκ υποστήριζε ότι ο μηχανισμός προσφοράς και ζήτησης με τα εκατομμύρια των ατομικών επιλογών επιτρέπει την συγκέντρωση πληροφοριών για τις κοινωνικές ανάγκες. Ετσι αποφεύγεται ο πειρασμός του κρατικού προγραμματισμού του «κράτους πατερούλη» και του αυταρχισμού. Το λάθος της άποψης είναι γνωστό: το κράτος δημιουργεί και αστυνομεύει την «ελεύθερη» αγορά. Αλλά η συλλογή μεγάλου αριθμού πληροφοριών είναι σημαντική.

Οι νέες τεχνολογίες επιτρέπουν στο κόμμα να συγκεντρώσει και να επεξεργαστεί πληροφορίες, απόψεις και προτάσεις για τις ανάγκες των πολιτών και να γίνει ένας πραγματικός «συλλογικός διανοούμενος». Η Δεξιά οργανώνει focus groups, η Αριστερά την κοινωνία. Οι ψηφιακές πλατφόρμες επιτρέπουν την οργάνωση θεματικών συζητήσεων είτε με γενικά αντικείμενα -το περιβάλλον, την παραγωγική ανασυγκρότηση, την εργασία και την προστασία της- είτε πιο εξειδικευμένα και τοπικά.

Οι πλατφόρμες πρέπει να είναι ανοικτές σε γνώστες των θεμάτων που δεν είναι μέλη του κόμματος. Ετσι ο διάλογος υπερβαίνει τα στενά κομματικά πλαίσια, πλουτίζεται από τη γνώση και σοφία της κοινωνίας αλλά ταυτόχρονα της δίνει λόγο. Τα πορίσματα και οι προτάσεις της διαβούλευσης προωθούνται για υιοθέτηση και εφαρμογή. Μέχρι στιγμής ο iSyriza δεν το πέτυχε. Μια άλλη πρωτοβουλία συμπληρώνει τις οργανώσεις μελών με φυσικούς ή ηλεκτρονικούς «κύκλους φίλων» που συμμετέχουν σε κομματικές διαδικασίες και έχουν το δικαίωμα υποβολής προτάσεων και ανάληψης πρωτοβουλιών. Παράλληλα, συνεργασίες με συλλόγους, επιμελητήρια, ομάδες πολιτών βάζει το κόμμα στους κοινωνικούς αρμούς.

Υπάρχουν ακόμη αντιρρήσεις για την εφαρμογή της άμεσης δημοκρατίας. Εντούτοις οι μεταφυσικές βεβαιότητες και τα επιστημολογικά́ πιστεύω του 20ού αιώνα έχουν παρέλθει. Οι απόψεις σχετικά με τα «αντικειμενικά́» ταξικά συμφέροντα, την αιτιακή́ σχέση βάσης και εποικοδομήματος ή την ιδεολογία ως «ψευδή́ συνείδηση» δεν επέζησαν. Η αλήθεια στην πολιτική δεν αντιμετωπίζεται ως αντικατοπτρισμός της πραγματικότητας αλλά́ ως στράτευση για την αλλαγή́ της.

Συνακόλουθα, βασικές θέσεις του ορθόδοξου μαρξισμού́, αλλά́ και της πολιτικής επιστήμης, που θεμελιώνονταν στη λογική́ της αντιπροσώπευσης, κλονίζονται. Οι νέοι δεν επιθυμούν να αντιπροσωπεύονται αλλά να «προσωπεύονται», να είναι παρόντες στη λήψη αποφάσεων για θέματα που τους απασχολούν. Το ψηφιακό συμπλήρωμα του κόμματος αποσκοπεί στην ενδυνάμωση και εμβάθυνση της ασθενούσας δημοκρατικής του λειτουργίας. Ετσι η λειτουργία του κόμματος γίνεται πρότυπο και προϊδεασμός της κοινωνικής αλλαγής.

Η Αριστερά, γράφουν η Μυρσίνη και ο Αντώνης, εκφράζει τις ιδέες της «κοινωνικής δικαιοσύνης, της ελευθερίας και της δημοκρατίας, του ανθρωπισμού, της ισόρροπης ανάπτυξης ανάμεσα στη φύση και στην κοινωνία». Συμφωνώ, αλλά φαντάζομαι πολλές πολιτικές οικογένειες θα δέχονταν μια τέτοια γενικόλογη παράταξη αξιών. Η διαφορά είναι ότι η Αριστερά αποσκοπεί να εφαρμόσει αυτές τις αξίες με τον μόνο ρεαλιστικό τρόπο: τη σταδιακή υπέρβαση του καπιταλισμού και τη μετάβαση στον δημοκρατικό σοσιαλισμό. Ολοι οι αριστεροί, με τις σεβαστές διαφορές τους, ενώνονται σ᾽ αυτόν το σκοπό.

---------------------------

* Καθηγητής του Πανεπιστημίου του Λονδίνου, πρόεδρος του Ιδρύματος «Νίκος Πουλαντζάς»

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών