Τρίτη 6 Δεκεμβρίου 2022

Μια παράξενη απουσία μέλλοντος*

 

 του Χρήστου Λάσκου

 

Λίγοι σήμερα υποκύπτουν στην εμπρηστική γοητεία του οράματος που προδιέγραψε πρώτος ο Μαρξ. Αν αυτό αποτελεί μορφή ηθικής προόδου, δύσκολα θα το ισχυριζόμασταν.

 – Μαρκ Μαζάουερ

 

 

Ποτέ, ίσως, από το τέλος του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου, δεν έχει συμβεί τόσοι πολλοί άνθρωποι να διαμαρτύρονται ταυτόχρονα για την κοινωνικοοικονομική κατάσταση, τις συνθήκες διαβίωσης και τους εργασιακούς όρους, που διαμορφώνει η παγκοσμιοποιημένη καπιταλιστική οικονομία τής αγοράς. Την ίδια στιγμή, αυτή η, διαρκώς ογκούμενη, αγανάκτηση στερείται κάθε αίσθησης κανονιστικού προσανατολισμού, είναι παράξενα βουβή κι εσωστρεφής. Η οργή είναι αποσυνδεδεμένη από κάθε όραμα για ένα καλύτερο κόσμο, πράγμα πρωτοφανές στην ιστορία των νεωτερικών κοινωνιών.

Με αυτές τις διαπιστώσεις ο Άξελ Χόνετ μας εισαγάγει στο θέμα τού βιβλίου του. Ακόμη πιο συγκεκριμένα, όπως δηλώνει και ο τίτλος τού βιβλίου –Η ιδέα του σοσιαλισμού– ενδιαφέρεται για την έκλειψη αυτού που, για πολύ καιρό, υπήρξε το αντίπαλο δέος τής παρούσας εκμεταλλευτικής και καταπιεστικής θέσμισης της κοινωνίας. Που, για μεγάλο, μάλιστα, διάστημα και για μεγάλο αριθμό ανθρώπων, θεωρήθηκε όχι μόνον ευκταίο, αλλά και απολύτως δυνατό. Και το οποίο είναι ανάγκη να ξαναστηθεί στα πόδια του, αν θέλουμε να γίνει και πάλι δυνατή μια καλύτερη κοινωνία.

Ο λόγος που επέλεξα να παρουσιάσω και να συστήσω θερμά την Ιδέα του σοσιαλισμού είναι τριπλός. Καταρχήν, το ίδιο το θέμα είναι εξαιρετικά ελκυστικό, ενώ η σε βάθος πραγμάτευσή του είναι όρος για τη διαμόρφωση μιας χειραφετητικής πολιτικής. Επιπλέον, ο Χόνετ δεν ξεπέφτει στις γνωστές -και καθόλου αθώες- κοινοτοπίες τής εποχής, που αντιμετωπίζουν την μαζική αγανάκτηση και την απελπισμένη οργή τής πλειοψηφίας ως επικίνδυνες λαϊκιστικές οιμωγές, ανορθολογικές και επικίνδυνες. Τέλος, το ύφος τής ανάλυσης είναι εξαιρετικό (κι εδώ τα εύσημα, προφανώς, ανήκουν και στη μεταφράστρια Μαρία Τοπάλη), σχεδόν λογοτεχνικό – πράγμα εξαιρετικής σημασίας, όταν πρόκειται για κείμενο τόσο πυκνό και περιεκτικό.

Για τον Χόνετ, ο κόσμος μας θα πρέπει να αλλάξει ριζικά. Η πολιτική του τοποθέτηση, έχω την αίσθηση, τον φέρνει κοντύτερα στην σοσιαλδημοκρατία παρά στις ριζοσπαστικές εκδοχές τής Αριστεράς -κι εδώ, προφανώς, δεν ανήκουν οι εναπομείνασες σταλινικές οργανώσεις. Σε αντίθεση, όμως, με τους τωρινούς σοσιαλδημοκράτες και, εν γένει, κεντροαριστερούς, ενδιαφέρεται όχι για τη βελτίωση του καπιταλισμού – η οποία, άλλωστε, πια θα πρέπει να αποδειχτεί πως δεν αποτελεί την κατεξοχήν χίμαιρα- αλλά για την επαναφορά τού σοσιαλισμού ως κανονιστικού οράματος για μια καταστατικά «άλλη» κοινωνία. Η συγκαιρινή μας σοσιαλδημοκρατία χρησιμοποιεί -στον τίτλο της και μόνο, πουθενά αλλού- τον όρο χωρίς, πλέον, το παραμικρό περιεχόμενο. Ως μετέωρο σημαίνον, άδειο και επιδεχόμενο «όλα τα περιεχόμενα», όπως, κατά προφανή ειρωνεία, το θέτουν για τον λαϊκισμό οι θεωρητικοί του, με πρώτο τον Λακλάου. Η λέξη σοσιαλισμός, λοιπόν, αντιστοιχεί σε μια soft, ισχνή και ρηχή ιδεολογία, που, όπως έδειξε και η πρόσφατη ιστορία, πάει με όλα – ακόμη και με τον θατσερισμό.

Αντίθετα, για τον Χόνετ, ο σοσιαλισμός συνιστά μια «βαθιά» ιδεολογία. Η οποία αναδεικνύει πόσο η μεγάλη Γαλλική Επανάσταση έμεινε μετέωρη και ανολοκλήρωτη στο μέτρο που, με δεδομένη τη φιλελεύθερη σύλληψη της ελευθερίας ως περιορισμένης στην επιδίωξη ιδιωτικών συμφερόντων, έκανε αδύνατη την υλοποίηση των δύο άλλων συστατικών τού επαναστατικού προτάγματος, δηλαδή, της ισότητας και της αδελφότητας-αλληλεγγύης. Όπως χαρακτηριστικά το θέτει, «ο κανονιστικός στόχος τής αδελφοσύνης και της αλληλοϋποστήριξης δεν μπορεί να υλοποιηθεί ούτε στο ελάχιστο, για τον λόγο ότι ο άλλος στόχος, εκείνος της ελευθερίας, δεν γίνεται αντιληπτός παρά μόνο στις κατηγορίες ενός ιδιωτικού εγωισμού, όπως αυτός έχει αποτυπωθεί στις ανταγωνιστικές σχέσεις τής καπιταλιστικής αγοράς» (σελ. 35).

Ο σοσιαλισμός αποτελεί ριζική τομή στο μέτρο που αντιλαμβάνεται την «ελευθερία τού καθενός» όχι ως «φραγμό», αλλά ως «μέσο» για την ελευθερία όλων των άλλων. «Σε μια «ένωση ελεύθερων παραγωγών», όπως πρόκειται να αποκληθεί σε [σοσιαλιστικά] γραπτά, τα μέλη [της κοινωνίας] δεν συνδέονται πια μεταξύ τους μέσω μιας ανώνυμης σύμπλεξης των ατομικών σκοπών τους, αλλά μοιράζονται την έγνοια για την αυτοπραγμάτωση όλων των άλλων» (σελ. 43). Ο Χόνετ θα συνεχίσει επισημαίνοντας πως οι ανθρώπινες ανάγκες απαιτούν για την ικανοποίησή τους τη σύμπραξη άλλων υποκειμένων. Θα παραπέμψει στον Χέγκελ, για να υπογραμμίσει -αντίθετα προς τα φιλελεύθερα δόγματα- πως τα υπόλοιπα, εκτός του ιδιώτη εμού, μέλη της κοινωνίας μπορούν πλέον να θεωρηθούν όχι ως δυνάμει υπαίτιοι περιορισμού των προθέσεων του καθενός, αλλά ως απαραίτητοι συνεργάτες για την πραγμάτωσή τους. Έτσι ώστε να ενεργούμε όχι μόνο «με τον άλλο», αλλά και «για τον άλλο». «[Τ]α άτομα δεν μπορούν να κάνουν χρήση τής αυτονομίας τους όσο δεν ζουν σε μια κοινότητα που να θέτει στη διάθεσή τους συγκεκριμένες δυνατότητες υλοποίησης των εκάστοτε επιδιωκόμενων στόχων τους» (σελ. 52). «Αυτή η ολιστική αντίληψη, το να θεωρείται δηλαδή η αλληλέγγυα κοινότητα και όχι πια το μεμονωμένο άτομο φορέας τής ελευθερίας που πρέπει να υλοποιηθεί, αποτέλεσε την αφετηρία τού σοσιαλιστικού κινήματος» (σελ. 54).

Με δυο λόγια, η επιδίωξη της κοινωνικής ελευθερίας, της μόνης δυνατής, θα έλεγα, είναι η ορθολογική κατάληξη της επανάστασης.

Μόνο που η ισχυρή αυτή ιδέα, σύμφωνα με τον Χόνετ, αυτοπεριορίστηκε στον οικονομικό τομέα, ενώ η επέκταση της δράσης της τόσο στον πολιτικό όσο και στον ιδιωτικό χώρο θα την έκανε ακόμη ισχυρότερη. Η επιδίωξη, δηλαδή, της κοινωνικής ελευθερίας σε όλους τους τομείς τής κοινωνικής και προσωπικής ζωής ήταν sine qua non όρος για μια καθολική και βιώσιμη υλοποίηση των επαναστατικών στόχων τού 1789 (ή του 1793; Χ.Λ.). Ο ενδιάθετος, ωστόσο, οικονομισμός τού ιστορικού σοσιαλισμού και η αδυναμία του να αντιληφθεί την προϊούσα λειτουργική διαφοροποίηση της κοινωνίας δεν επέτρεψε την κατανόηση αυτού του προφανούς.

Αυτό, σε συνδυασμό με την ιδέα πως το ήδη υπαρκτό  και διαρκώς αυξανόμενο προλεταριάτο αποτελεί την κατεξοχήν δύναμη μετασχηματισμού, καθώς και με την πίστη στον αναπόφευκτο θρίαμβο του σοσιαλισμού στο μέτρο που οι δεδομένες παραγωγικές σχέσεις θα καταρρεύσουν νομοτελειακά στο εγγύς μέλλον, είχε ως αποτέλεσμα την απομάκρυνση, προϊόντος του χρόνου και των αλλαγών που αυτός έφερε, από την πραγματικότητα. Και, επομένως, μας εμπόδισε, για πολύ καιρό, «να αντιληφθούμε την ιστορική εξέλιξη ως μια διαρκώς ανανεούμενη σειρά προκλήσεων, η δυνατότητα των οποίων να επιφέρουν κοινωνικές βελτιώσεις δεν θα μπορούσε να διερευνηθεί παρά μόνο μέσω πειραματισμών και δοκιμών» (σελ. 89).

Μπορεί, άραγε, να διορθωθούν τα παραπάνω; Μπορεί ο σοσιαλισμός, η σύλληψη μιας πραγματικά «άλλης ζωής», να επανέλθει στο προσκήνιο; Μπορεί να αρθεί αυτή η βαριά καταθλιπτική αίσθηση της απουσίας μέλλοντος, αυτός ο «παροντισμός» που δεν συντηρεί μόνον ίδια τα πράγματα, αλλά τα κάνει χειρότερα;

Κατά την γνώμη τού Χόνετ και μπορεί και είναι αναγκαίο.

Για να γίνει, όμως, αυτό θα πρέπει, πρώτα απ’ όλα, να αρθούν οι παραπάνω περιγραφόμενοι περιορισμοί τού ιστορικού σοσιαλισμού. Έτσι ώστε, να ανοίξει ο δρόμος για ένα εκτεταμένο πεδίο κοινωνικών πειραματισμών, που μέσα από δοκιμή και λάθος θα επεκτείνει διαρκώς τον χώρο τής κοινωνικής ελευθερίας, της ισότητας και της αλληλοϋποστήριξης, δηλαδή, του σοσιαλισμού. Εδώ, ο Καστοριάδης, ο Χάμπερμας, ο Ντιούι, αλλά και ο Έρικ Όλιν Ράιτ , έχουν πολλά να μας μάθουν. Κυρίως, επισημαίνοντας πως υπάρχει μια τάση «διεύρυνσης των ορίων τής επικοινωνίας και της κοινωνικής αλληλεπίδρασης, που διατρέχει την ανθρώπινη ιστορία» (σελ. 128) και επιτρέπει να αισιοδοξούμε πως τα πράγματα μπορούν να βελτιωθούν πολύ.

«Τελειωμένη ιστορία μοιάζει η πεποίθηση περί μιας εγγενούς στον καπιταλισμό τάσης αυτοκαταστροφής, τελειωμένη και η ελπίδα για μια γεννημένη από τον καπιταλισμό τάξη, που φέρει εντός της το σπέρμα τού καινούργιου» (σελ. 185). Αυτό που πρέπει να κάνουμε είναι να ανανεώσουμε το παλαιό όραμα μιας οικονομικά διευθυνόμενης κοινωνίας με εκείνο μιας, σε όλους τους κοινωνικούς τομείς,  δημοκρατικής μορφής ζωής.

Ο Χόνετ συγκεφαλαιώνει, με εξαιρετικό τρόπο, μέρος των κριτικών που έχουν ασκηθεί στον σοσιαλισμό, στον μαρξισμό, για να είμαστε πιο ακριβείς, και παρουσιάζει την πρότασή του με εμβρίθεια και εντιμότητα. Από αυτήν την άποψη, σε αντίθεση με την μεγάλη πλειοψηφία των  σοσιαλδημοκρατών, μας προσφέρει ένα έργο, που η μελέτη του είναι χρήσιμη ακόμη και για την «ριζοσπαστικότερη» των Αριστερών. Η ανάγνωσή του συστήνεται ανεπιφύλακτα, μ’ όλο που έχω πλείστες όσες αντιρρήσεις.

Φυσικά, δεν μπορώ να τις αναπτύξω εδώ ούτε στοιχειωδώς.  Αξιοποιώντας ένα μόνο, πρωτόλειο μάλιστα, έργο τής πρώιμης σοσιαλιστικής γραμματείας, το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, θα παραθέσω -με δικά μου λόγια, συχνότερα- κάποιες διατυπώσεις, που, νομίζω, δείχνουν πόσο ο Μαρξ, τουλάχιστον, δεν ήταν καθόλου ανυποψίαστος για όσα τού καταλογίζονται ως «άγνοια».

Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, πως μιλούσε όχι για εργατική τάξη, αλλά για εργατικές τάξεις, στον πληθυντικό, κάθε άλλο παρά έχοντας την ιδέα τού ήδη, αντικειμενικά δοσμένου, «υποκειμένου» τής σοσιαλιστικής επανάστασης. Μόνο η πολιτική παρέμβαση θα διαμόρφωνε την τάξη ως αυτόνομη και αυτοσυνείδητη συλλογικότητα: χωρίς αυτήν τίποτε. Σε ό,τι αφορά δε την πορεία τής ταξικής διαμόρφωσης δεν κατανοώ πραγματικά γιατί τού αποδίδεται αστοχία, όταν, σήμερα, στις ανεπτυγμένες οικονομικά μητροπόλεις τού καπιταλισμού η μισθωτοποίηση αγγίζει το 90% του πληθυσμού, ενώ στην εποχή τού Μαρξ η μεγάλη πλειοψηφία ήταν αγρότες και μικροτεχνίτες.

Το ό,τι η κατάσταση είναι «σύνθετη και πολύπλοκη» δεν υποδεικνύει κάτι για τον Μαρξ, παρά για τα καθήκοντα των σύγχρονων κοινωνικών επιστημών. Και μην πει κανείς πως η μαρξική προσέγγιση έχει εμμονή με τη βιομηχανική εργατική τάξη – ο ίδιος φρόντισε να εξηγήσει πως π.χ.  και ο ιδιωτικός εκπαιδευτικός είναι μέλος τού προλεταριάτου, εφόσον δεν έχει στην ιδιοκτησία του τίποτε πέραν της εργασιακής του δύναμης.

Επιπλέον, καθόλου, μ’ όλο που κάποιες «ενθουσιώδεις» διατυπώσεις μπερδεύουν τα πράγματα, δεν υπήρχε μια αίσθηση «κομμουνιστικού αναπόφευκτου», στο μέτρο που μπροστά βρισκόταν το δίλημμα «σοσιαλισμός ή ερείπια». Και στο ενδιάμεσο μια εξέλιξη του καπιταλισμού, της οποίας η μαρξική περιγραφή αποδείχτηκε τόσο ακριβής, που δεν μπορεί παρά να προκαλεί έκπληξη και θαυμασμό – 150 χρόνια πριν, η «παγκοσμιοποίηση» προβλέπεται με απίστευτη ακρίβεια και γλαφυρότητα. Επανέρχομαι: Η επανάσταση δεν έκρυβε καμιά νομοτέλεια. Όπως γράφηκε το 1847 ήδη, «σε περίπτωση επανάστασης» κλπ. κλπ.  Σε περίπτωση – αν και εφόσον.

Σε ό,τι αφορά τώρα τη δημοκρατία και την ατομική αυτοδιάθεση, μεταφέρω κατά λέξη.

«Παρουσιάστηκε έτσι η ποθητή ευκαιρία στον «αληθινό σοσιαλισμό» να αντιπαραθέσει στο πολιτικό κίνημα τις σοσιαλιστικές διεκδικήσεις, να εξακοντίσει τα κληρονομημένα αναθέματα ενάντια στον φιλελευθερισμό, στην αντιπροσωπευτική κυβέρνηση, στον αστικό ανταγωνισμό, στην αστική ελευθερία τού τύπου, στο αστικό δίκαιο, στην αστική ελευθερία και ισότητα, και να διακηρύξει προς τις λαϊκές μάζες πως τίποτα δεν έχουν να κερδίσουν ακολουθώντας το αστικό κίνημα, κι ακόμα περισσότερο, θα τα χάσουν όλα». Δεν μοιάζει σαν κριτική στον ίδιο τον Μαρξ, όπως παρουσιάζεται σήμερα, από τον ίδιο τον Μαρξ; Και, για μεγαλύτερη σαφήνεια: «[Τ]ο πρώτο βήμα στην επανάσταση [για το προλεταριάτο…] είναι να κερδίσει τη μάχη τής δημοκρατίας». Βλέπουμε, λοιπόν, πολλή πολιτική και ελάχιστη «νομοτέλεια». Αυτή η δέσμευση, άλλωστε, στην πολιτική είναι που ξεχωρίζει τον μαρξικό σοσιαλισμό από τον αναρχισμό, όπως σημειώνει ο Χομπσμπάουμ. Η σύστοιχη δέσμευση στη δημοκρατία με τη βαθύτερη έννοια εμφανίζεται στο δεδομένο πως «η απελευθέρωση της εργατικής τάξης είναι έργο τής ίδιας τής εργατικής τάξης». Γι’ αυτό, άλλωστε, η πρώιμη επαναστατική φιλολογία «είναι αντιδραστική. Διδάσκει ένα γενικό ασκητισμό και μια χοντροκομμένη εξίσωση».

Και τι είναι η αταξική κοινωνία τού μέλλοντος; Μια ένωση, «όπου η ελεύθερη ανάπτυξη του καθενός είναι ο όρος για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων». Προσοχή! Πρώτα «του καθενός», μετά «όλων». Ο στόχος είναι η ατομική αυτοπραγμάτωση των ανθρώπων. Οι κοινωνικές αλλαγές είναι μέσα για την επίτευξη αυτού.

Θα κλείσω λίγο παράξενα. Με τις Αναμνήσεις του Τοκβίλ, όπως μεταφέρονται από τον Γεράσιμο Βώκο, στον πρόλογο της έκδοσης του Μανιφέστου από το «Βήμα»:

«Αλλά ένας οξυδερκής παρατηρητής και μεγάλος πολιτικός συγγραφέας, ο Τοκβίλ, αυτόπτης μάρτυρας των γεγονότων  στο Παρίσι, σημειώνει […] το λόγο που εκφώνησε στο Κοινοβούλιο στις αρχές του 1848: «Πολύ σύντομα ο πολιτικός αγώνας θα γίνει ανάμεσα σε αυτούς που έχουν και σε αυτούς που δεν έχουν. Το μεγάλο πεδίο μάχης θα είναι η ιδιοκτησία […]». Απευθυνόμενος στους συναδέλφους του κοινοβουλευτικούς, τούς ρωτάει: «Μα δεν βλέπετε ότι τα πάθη (των εργαζόμενων τάξεων) από πολιτικά έχουν γίνει κοινωνικά;». Και […], θυμίζοντάς τους την κατάρρευση του καθεστώτος το 1830: «Πιστεύετε πως ήταν σύμπτωση; […] Όχι, κύριοι, υπάρχει μια άλλη αιτία: η τάξη που κυβερνούσε τότε είχε γίνει ανίκανη να κυβερνήσει, λόγω της αδιαφορίας της, του εγωισμού της και της διαφθοράς της».

Λόγια στον βρόντο, γιατί ο αριστοκράτης Τοκβίλ γνωρίζει καλά ότι: «Όλοι οι πολιτικοί άνδρες είχαν συνηθίσει, κατά τη διάρκεια αυτής της μακράς κοινοβουλευτικής κωμωδίας να χρωματίζουν πέρα από κάθε μέτρο την έκφραση των συναισθημάτων τους, να υπερβάλλουν με τρόπο υβριστικό τις σκέψεις τους και να γίνουν έτσι ελάχιστα ικανοί να μετρήσουν το πραγματικό και το αληθινό». Πώς θα μπορούσε να γίνει διαφορετικά, αναρωτιέται μελαγχολικά ο Τοκβίλ, όταν η ανατροπή μιας κυβέρνησης «απειλεί την περιουσία τού ενός, κάνει τον άλλο να φοβάται για την προίκα τής κόρης του, ενώ ο τρίτος αγωνιά για τη σταδιοδρομία τού γιου του;». Παρατηρώντας τους συναδέλφους του στο Κοινοβούλιο, ο Τοκβίλ τολμάει, για λογαριασμό του τώρα, την εξής σύγκριση: «Συνέκρινα μέσα μου όλους αυτούς τους νομοθέτες με σκυλολόι που το τραβάει κάποιος από τη γούρνα, με το στόμα του ακόμη μισογεμάτο»».

Αν ο Μαρξ κατηγορείται για «αυταρχική μισαλλοδοξία», τι να πει κανείς για τον Τοκβίλ, όταν μιλά για τους συναδέλφους του;

Το πολύτιμο βιβλίο τού Χόνετ, επαναφέροντας τη συζήτηση για την Ιδέα του σοσιαλισμού, μας δίνει την ευκαιρία να ξανασκεφτούμε όλα αυτά και πολλά ακόμη αναγκαία, αν θέλουμε, πραγματικά, να αλλάξει ο κόσμος.

-------------------

* Axel Honneth, Η ιδέα του σοσιαλισμού (μετάφραση: Μαρία Τοπάλη (Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις, 2018), σελ. 220

 

Πηγή alterthess

 

 

Πέμπτη 1 Σεπτεμβρίου 2022

Ο Deleuze στον θεωρησιακό ρεαλισμό: Η κριτική του Meillassoux*

 

 

Η παρουσία του Gilles Deleuze στην «οντολογική στροφή» τής πρόσφατης –και ως επί το πλείστον αγγλόφωνης– θεωρητικής παραγωγής είναι αναμφίβολα αισθητή, εγείρει όμως μια σειρά από ζητήματα αναφορικά με τη χαρτογράφηση των οφειλών, των επιδράσεων και των προκυπτουσών εντάσεων. Οι διάφορες επωνυμίες που έχουν προταθεί (νέοι υλισμοί, θεωρησιακοί ρεαλισμοί, αντικειμενοστρεφείς οντολογίες) συστεγάζουν πλείστα αποκλίνοντα επιχειρήματα, των οποίων η συνισταμένη εντοπίζεται στη διεκδίκηση των δικαιωμάτων τού θεωρησιακού στοχασμού και την αμφισβήτηση του πρωτείου τής γνωσιοθεωρίας ή της ανθρωπολογίας.

Διαπρεπής εκπρόσωπος της ορθολογιστικής πτέρυγας του ευρύτερου ρεύματος, ο Quentin Meillassoux ασκεί κριτική στην «πτολεμαϊκή αντεπανάσταση» του κριτικισμού, αποτιμώντας αρνητικά την επίδραση που έχει ασκήσει στην κατοπινή φιλοσοφία και θεωρώντας τη συνάμα ενδεικτική τού κύριου «συμπτώματός» της (του «corrélationisme»). Πρόκειται για την υποβόσκουσα παραδοχή περί της άφευκτης αλληλοαναφοράς τού νοείν και του είναι, ούτως ώστε η σκέψη να περιστέλλεται σ’ ένα είδος αυτοαναφορικής λειτουργίας που αδυνατεί να συλλάβει την πραγματικότητα στην αυτάρκειά της. Η σκέψη είναι σε θέση να συναντήσει μόνο σκέψεις και η πρόσβαση στο «πράγμα καθεαυτό», αν υποτεθεί ότι είναι εφικτή για τους πεπερασμένους νόες, τυγχάνει πάντοτε διαμεσολάβησης από διηθητικά φίλτρα ποικίλων ειδών και επιπέδων. Ο ίδιος ο Meillassoux καταφάσκει τη δυνατότητα του στοχασμού να συλλάβει το απόλυτο και επιχειρηματολογεί υπέρ της «αναγκαιότητας της ενδεχομενικότητας», ενάντια τόσο στον νουνεχή επιστημολογικό αγνωστικισμό ή ησυχασμό όσο και στις αξιώσεις τής παραδοσιακής μεταφυσικής να εδράσει τη γνώση τού είναι στην Αρχή τού αποχρώντος λόγου.

Από την άποψη αυτή, η θέση που καταλαμβάνει το έργο τού Deleuze παρουσιάζει ενδιαφέρον, καθώς το εγχείρημά του αρθρώνεται μεταξύ άλλων ως απόπειρα ανανέωσης της μεταφυσικής υπό το φως των σύγχρονων (αισθητικών, υπαρξιακών, κοινωνικοπολιτικών, επιστημονικών, κτλ.) εμπειριών. Μολονότι –ή ίσως ακριβώς επειδή– αμφότερα τα κεντρικά επιχειρήματά τους εστιάζουν σε κοινές θεματικές (φερειπείν το χάος, ο χρόνος, ο ρόλος της σκέψης, η ανάδυση του καινοφανούς και η δυνατότητα των πραγμάτων να αλλάξουν), ο Meillassoux θεωρεί ότι η ντελεζική πρόταση εμπίπτει εν τέλει σε μια επιμέρους εκδοχή «βιταλιστικής συσχεσιοκρατίας». Μ’ άλλα λόγια, ο Deleuze καταλήγει ν’ απολυτοποιεί την ίδια τη συστοιχία υποκειμένου-αντικειμένου (ή νοείν και είναι), προβάλλοντας και διαχέοντας στο σύνολο του υπάρχοντος συγκεκριμένες λειτουργίες που προσήκουν στη βιοψυχική δομή τού ανθρώπινου. Ώστε η φιλοσοφία τού Deleuze δεν κατορθώνει να εξέλθει από το πλαίσιο των άσκεπτων προϋποθέσεων της μετακαντιανής (και γενικότερα της νεότερης και σύγχρονης) φιλοσοφίας, παρά καταλήγει να ριζοσπαστικοποιεί, να παραλλάσσει και να επιτείνει το εν λόγω πλαίσιο.

Προεκτείνοντας το νήμα της παρούσας «σύνοψης», στην ομιλία μας θα επιχειρήσουμε να προσδιορίσουμε την ακριβή εμβέλεια, τα όρια, τις περιπλοκές και τη διακύβευση της ασκούμενης κριτικής.

 

Πηγή Ομιλίες στο βουνό 

 

-------------------------

 * Περίληψη ομιλίας στο πλαίσιο εκδηλώσεων των φετινών Ομιλιών στο βουνό, οι οποίες φιλοξενήθηκαν στη Βυζίτσα Πηλίου στις 25-28 Αυγούστου 2022 με θέμα την (φιλοσοφική, ψυχαναλυτική, πολιτική, κτλ.) προβληματική τού «αντικειμένου». Ακολουθεί το κλασικό σχόλιο του ιστολογίου: Ευχαριστούμε τους συγγραφείς για την αποστολή τής περίληψης, ανυπερθέτως, πλην όμως εκφράζουμε την ανησυχία –εάν όχι και τη θλίψη– μας για το περιεχόμενό της, πολλώ μάλλον την ειλικρινή απορία για την όποια συνάφεια με το γενικότερο θέμα.

Παρασκευή 10 Ιουνίου 2022

Ο Κονδύλης και η μετακαντιανή παράδοση*

 


του Keunermann


Το δοκίμιο του Σωτήρη Αμάραντου αποτελεί μια ευπρόσδεκτη συμβολή στη σχετική με το έργο τού Κονδύλη συζήτηση, εμπλουτίζοντας την εγχώρια γραμματεία με την πρώτη απόπειρα αποτίμησής του στον ορίζοντα της μετακαντιανής βουλησιαρχικής γενεαλογίας. 

Σε προηγούμενη συνάφεια έχουμε αναφερθεί α) στις υποδειγματικές μελέτες τού Παναγιώτη Κονδύλη στην ιστορία των ιδεών, β) στη βουλησιαρχική προσέγγιση του Arthur Schopenhauer ως συνιστώσα τής πνευματικής παράδοσης της Φυσιοφιλοσοφίας (με αφορμή την απόπειρα αρτίωσης της χρωματικής θεωρίας τού Goethe) και γ) στον «μεταϋπερβατολογικό» χαρακτήρα τού κεντρικού επιχειρήματος του Gilles Deleuze. Επομένως αποτέλεσε ευχάριστη έκπληξη η δημοσίευση του δοκιμίου τού Σωτήρη Αμάραντου Η βούληση της ισχύος στον στοχασμό του Παναγιώτη Κονδύλη, δεδομένου ότι επιτρέπει μια ορισμένη σύνδεση αυτών των νημάτων σκέψης. Η μελέτη τού Αμάραντου στέκεται ιδιαίτερα στα προβλήματα θεμελίωσης προκειμένου να προσδιορίσει την εσωτερική συνοχή και τις αξιώσεις πρωτοτυπίας τής κονδυλικής θέσης, ενώ επιμένει στην ανίχνευση των οφειλών της προς την τοποθέτηση του Schopenhauer. Το βιβλίο ολοκληρώνεται με τη συγκριτική αντιπαραβολή τής κονδυλικής «περιγραφικής θεωρίας τής απόφασης» με την «κοσμοσυστημική γνωσιολογία» τού Γιώργου Κοντογιώργη.

Κατά κανόνα, το έργο τού Παναγιώτη Κονδύλη δεν έχει συναντήσει την εκτενή, συστηματική και κριτική πραγμάτευση που αξίζει. Η κυρίαρχη υποδοχή του στα καθ’ ημάς εκφράζεται είτε μ’ έναν γενικότερο θαυμασμό πέραν των ακαδημαϊκών τμημάτων, ο οποίος παραμένει ασαφής και δίχως εστίαση, είτε με την κριτική απόρριψη των θέσεών του όταν αυτές συζητιούνται από φιλοσόφους, είτε με την αναγόρευσή του σε αυθεντία σε συγκεκριμένους τομείς (όπως οι διεθνείς σχέσεις, η στρατηγική και η φαινομενολογία των διαπροσωπικών και κοινωνικών συμπεριφορών), όπου η διαύγεια της ρεαλιστικής οπτικής του αναγνωρίζεται ευρέως, δίχως όμως να εξετάζεται ο πυρήνας μεθοδολογικών και οντολογικών παραδοχών, αυστηρό σύστοιχο και επιμέρους προϊόν των οποίων αποτελεί η εν λόγω οπτική. Συχνά δηλ. η αντιμετώπιση του έργου εμπίπτει στη σφαίρα τής αποσιώπησης απ’ όσους δεν συμμερίζονται τις θέσεις του, του άκριτου θαυμασμού απ’ όσους δεν έχουν υπόψη τους τις εκβολές τής ιστορίας των ιδεών και τις πολιτικές και θεωρητικές ζυμώσεις ή τις βιωματικές συνάφειες εντός των οποίων επωάστηκε η σκέψη του, ενίοτε ακόμη και της εμπαθούς πολεμικής αντιπαράθεσης από αναγνώστες που συμμερίζονται διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις από εκείνη που (ενδεχομένως υποθέτουν ότι) ενστερνίζεται ο Κονδύλης. Στο επίπεδο των μονογραφιών, θα άξιζε να αναφερθούν η εκπονηθείσα στα Γιάννινα διδακτορική διατριβή τού Πέτρου Λάζου, η οποία ελέγχει κριτικά την κονδυλική θέση από τη σκοπιά τής χαμπερμασιανής θεωρίας τού επικοινωνιακού πράττειν (και της κριτικής θεωρίας ευρύτερα), η μελέτη Νόημα και κυριαρχία τού Γιώργου Φαράκλα, η οποία επιχειρεί την εσωτερική ανασκευή τής κονδυλικής θέσης από τη σκοπιά τής ψυχοπαιδικής αξιολογίας (και της σύστοιχης «θέσης τής προϋπόθεσης») και τέλος το συνθετικό πόνημα του συνεπέστερου κονδυλιστή, Αιμίλιου Μεταξόπουλου, ο οποίος, αναγνωρίζοντας τον θεμιτό χαρακτήρα των ενστάσεων γύρω από γνωσιοθεωρητικά ζητήματα και την αναγκαιότητα μεθοδολογικού ελέγχου, φιλοδοξεί ν’ αρτιώσει την περιγραφική θεωρία τής απόφασης με τη μεταμεθοδολογία των επιστημονικών ερευνητικών προγραμμάτων τού Imre Lakatos και τη θεωρία τής κοσμοκατασκευής τού Nelson Goodman (αξιοποιώντας την «οιονεί ταυτολογική, αλλά παράδοξα μεστή» αναλυτική κατηγορία τής αυστοσυντήρησης).[1]

Στο Ισχύς και απόφαση, ο Κονδύλης διατυπώνει την περιγραφική θεωρία τής απόφασης, εναντιωνόμενος στις στρατευμένες θεωρίες που προσδίδουν θετικό πρόσημο και επιτακτικό χαρακτήρα στη διαδικασία τής απόφασης («βιταλιστικές», υπαρξιστικές και ευρύτερα ντεσιζιονιστικές προσεγγίσεις), όπως και απέναντι στις παραδοσιακές ηθικοκανονιστικές θεωρήσεις που εκκινούν από την προϋπόθεση ενός Δέοντος το οποίο κατέχουν ή του οποίου τις συνέπειες είναι σε προνομιακή θέση να ερμηνεύσουν κατάλληλα. Κατά τον Κονδύλη, τα θεωρητικά σχήματα, οι ιδέες και τα προϊόντα τού πνεύματος αποτελούν εργαλεία στον αγώνα για κατίσχυση και διεύρυνση της επιρροής, με αποτέλεσμα η λογική συνέπεια των εκάστοτε περιεχομένων των δομών σκέψης να υποτάσσεται στην πολεμική συνέπεια, δηλ. στον ετεροπροσδιορισμό έναντι αντιπάλων που έχουν καταλάβει ήδη κάποια θέση στο πεδίο. Ως εκ τούτου, είναι σύνηθες φαινόμενο τα περιεχόμενα ν’ αλλάζουν πρόσημα ενώ οι δομές διατηρούνται άθικτες στο διάβα τού χρόνου (προς επίρρωση της διαπίστωσης ότι οι αντιμαχόμενες παρατάξεις συχνά μοιράζονται περισσότερες και βαθύτερες παραδοχές απ’ όσες τις χωρίζουν). Οι αξίες λοιπόν εντάσσονται σ’ ένα πλαίσιο που υπηρετεί λειτουργικά την αυτοσυντήρηση και μεταρσιώνει τις αξιώσεις ισχύος των φορέων τους. Το εν λόγω πλαίσιο είναι η «κοσμοεικόνα» (η οποία διαθέτει μια πλούσια παρακαταθήκη, μεταξύ άλλων στη γερμανική παράδοση της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας των Max Scheler, Arnold Gehlen και Helmuth Plessner). Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων λαμβάνει χώρα από τον χωρισμό τού προκαταρκτικού αδιευθέτητου κόσμου, ο οποίος διέπεται από χαοτική ποικιλομορφία, σε κατ’ αρχήν ζώνες ενδιαφέροντος και αδιαφορίας. Η επικράτεια των αδιάφορων ή αδιαφοροποίητων αποτελεί «θόρυβο» για το υποκείμενο της απόφασης και τίθεται στο περιθώριο ως αδιαφοροποίητος άμορφος χυλός ή στερούμενο σημασίας υπόβαθρο, ενώ η νοηματικά μεστή επικράτεια συνιστά την πρώτη ύλη που θα επενδυθεί με αξιακό φορτίο επί τη βάσει εν πολλοίς αυθαίρετων και ενδεχομενικών περιεχομένων (αποτελεί δηλ. το πεδίο και το λίκνο των περαιτέρω διακρίσεων). Το ουσιώδες κατά τον Κονδύλη είναι το μορφικά απαράλλακτο του περαιτέρω μερισμού σε Εκείθεν και Εντεύθεν ή Υπερβατικό και Εμμενές, ήτοι σε δύο υποπεριοχές τού υπάρχοντος (εκείνου του τμήματός του που προσφέρεται σε νοηματοδότηση) οι οποίες ανταποκρίνονται στην εμπειρικά προσπελάσιμη ζώνη των φαινομένων και την υπεραισθητή επικράτεια των νοηματικών αρμών (αξίες, ιδανικά, αρχές, αξιωματικές παραδοχές, άρθρα πίστης και μεταφυσικές επενδύσεις) που παρέχουν προσανατολισμό στην ύπαρξη εντός τής εκάστοτε κοσμοεικόνας. Όμως τα υποκείμενα της απόφασης δεν υπάρχουν εν κενώ, συναντούν στο διάβα τους άλλα υποκείμενα με τις δικές τους κοσμοεικόνες και τις σύστοιχες αξιώσεις ισχύος. Οπότε ο πεπερασμένος χαρακτήρας των ανθρώπινων όντων, το γεγονός δηλ. ότι έχουν όρια στον χώρο και τον χρόνο και ότι συνυπάρχουν με άλλα τέτοια όντα, επιτάσσει τη διαρκή επαγρύπνηση και τη μέριμνα για την αποφυγή ή ελαχιστοποίηση των κινδύνων, όσο και την υπαγωγή του «ομοιοστατικού» αιτήματος της αυτοσυντήρησης στην υπηρεσία τής αυτοεπίτασης ισχύος. Η θέση τού Κονδύλη δεν είναι ότι οι κοινωνικοί δρώντες ορέγονται ακόρεστα την ισχύ για κάποιον μυστηριώδη λόγο που εγγράφεται στην υφή τού Είναι, αλλά ότι, προκειμένου να επιβιώσουν και επιπλέον να τελεσφορήσουν τα όποια εγχειρήματά τους, ενδείκνυται να συγκαλύπτουν πειστικά τις αξιώσεις ισχύος (τις οποίες εκφράζουν απλώς και μόνο υπάρχοντας) μέσω της δεσμευτικής ερμηνείας καθολικών εννοιών.

Ακολουθώντας μια σχετική νύξη τής Γεωργίας Αποστολοπούλου, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι η κονδυλική θεωρία περί διάλληλης συγκρότησης της υποκειμενικής ταυτότητας και της κοσμοεικόνας αποτελεί αναδιατύπωση της «Επιστημολογίας» τού Fichte υπό την καταστατική επίδραση του Nietzsche. Ο Fichte θέλησε να ολοκληρώσει το καντιανό πρόγραμμα επιμένοντας στην αυτοαναφορική δραστηριότητα του υποκειμένου ή στο υποκείμενο συλλαμβανόμενο ως απαραμείωτη αυτοαναφορική δραστηριότητα, η οποία διέπεται από μια «ακτιβιστική» λειτουργία αυθυπέρβασης (μέσω της υπερνίκησης των εμποδίων στα οποία προσκρούει και τα οποία αναδρομικά αφομοιώνει ως επιμέρους επεισόδια και αφορμές τής δράσης του). Το υποκείμενο συλλαμβάνεται λοιπόν ως μια νησίδα ελευθερίας η οποία εκφράζεται μέσω της ατέρμονης προμηθεϊκής προσπάθειάς της να υποτάξει στη βούλησή της το σύμπαν (ό,τι δηλ. τίθεται ως διάφορο του εαυτού του), το οποίο εμφανίζεται μόνο εφόσον και ενόσω παρέχει το θέατρο για την εκδραμάτιση τούτης της εποποιίας και την απαιτούμενη αντίσταση ώστε το ελατήριο της ελευθερίας να συμπιεστεί προσωρινά. Έτσι, η γνωστική προσπάθεια του ανθρώπου ανευρίσκει πάντοτε τ’ απομεινάρια τής νοητικής και εκτεχνικευμένης δραστηριότητάς του, τα οποία ενίοτε προβάλλει ως ξένο σώμα και εξωγενές πρόσκομμα, δίχως στην πραγματικότητα να είναι δυνατόν να συναντήσει κάτι ανησυχητικά αλλότριο ή ριζικά έτερο. Απολυτοποιώντας κάποιες τάσεις τού Κριτικού προγράμματος (το οποίο επικεντρωνόταν στην αποσαφήνιση των τυπικών και λογικών προϋποθέσεων που καθιστούν δυνατή την εμπειρία και μπορούν να παράσχουν δικαιολόγηση στην άντληση θεμιτών γνωσιακών περιεχομένων από αυτήν), ο Fichte θεώρησε ότι προεξέτεινε με συνέπεια το πνεύμα του, εξαλείφοντας το αχρείαστο δογματικό κατάλοιπο του «πράγματος καθεαυτόν» (ο δε γηραιός Kant χαρακτήρισε το φιχτιανό πρόγραμμα ως μια απόπειρα υπαγωγής τής πραγματικότητας στη λογική και ο Fichte τού ανταπέδωσε το κομπλιμέντο, παρατηρώντας ότι η όψιμα επιχειρούμενη –και κατά τον Schelling, που κινούταν ήδη σε αντίστοιχη κατεύθυνση, ευκταία μα ανολοκλήρωτη– μετάβαση από τη μεταφυσική στη φυσική ήταν έργο ενός «μυαλού τριών τετάρτων»). Ας συγκρατήσουμε επομένως ορισμένα ζητήματα που είθισται να κωδικοποιούνται ως αντιθετικά ή συμπληρωματικά δίπολα, όπως του σχετισμού τής σκέψης με τη μη σκέψη, της ελευθερίας με την αναγκαιότητα, του υποκειμένου με το αντικείμενο, της φύσης με τον πολιτισμό ή ακόμη των συνειδητών επεξεργασιών με τις ασύνειδες ψυχικές ορμές και διεργασίες, κτλ.

Πέραν τού ότι συνοψίζονται εκεί συνθετικά ή με οιονεί αρχετυπικό τρόπο διάφορα μοτίβα ή προβλήματα της ιστορίας των ιδεών, ο λόγος που στεκόμαστε στη μετακαντιανή παρακαταθήκη αφορά ότι οι Fichte και Schelling αντιμετωπίζονταν επί μακρόν ως ενδιάμεσοι σταθμοί στη συντελούμενη μετάβαση «από τον Kant στον Hegel», ώστε, αναλόγως της εκάστοτε οπτικής ή προτίμησης, το φιλοσοφικό τους έργο να εκλαμβάνεται ως ατυχής υπαναχώρηση από το κεκτημένο τού κριτικισμού ή ως πρόωρη, ανεπιτυχής και ημιτελής προεργασία ενόψει τού εγελιανού συστήματος. Αντίστοιχα, η πρόκριση του Schopenhauer από τον Αμάραντο ως κρίσιμου κόμβου στη συγκρότηση της βουλησιαρχικής γενεαλογίας και επομένως ως ενδεδειγμένης επιλογής για τον εντοπισμό τού λίκνου των εννοιολογικών εργαλείων τού Κονδύλη, πέραν της ευστοχίας της, είναι αξιέπαινη λόγω τού ότι συχνά ο Γερμανός φιλόσοφος αντιμετωπίζεται επίσης ως ένας μεταβατικός σταθμός στη σύνδεση του Kant με τον Nietzsche. Εξάλλου, η διδακτορική διατριβή τού Κονδύλη αφορούσε τη γένεση της διαλεκτικής στο πρώιμο έργο των Hölderlin, Schelling και Hegel, καθώς ως κεντρική θέση είχε τη συνδιαμόρφωση από τους δύο πρώτους μιας δομής σκέψης, την οποία επεξέτεινε ο τρίτος. Πράγματι, ορισμένες θέσεις που έχουν συνδεθεί με το εγελιανό έργο (η ενότητα των αντιθέτων, η κριτική τής συλλογιστικά πορευόμενης Διάνοιας και του υποκειμενοκεντρικού αναστοχασμού που εγκλωβίζεται στην επικράτεια του πεπερασμένου, ως και η ίδια η κωδικοποίηση του απολύτου ως «ταυτότητας της ταυτότητας και της μη ταυτότητας») αποτελούν περαιτέρω ανάπτυξη και συστηματική επεξεργασία των σχετικών μοτίβων που είχαν εισαγάγει ή μορφοποιήσει οι φιλοσοφικοί συνοδοιπόροι και προκάτοχοί του κατά την κριτική οικειοποίηση ή και αποστασιοποίησή τους από ορισμένες τουλάχιστον πτυχές τού έργου των Kant και Fichte, στην γενικότερη προσπάθειά τους να συμφιλιώσουν τον «ιδεαλισμό τής ελευθερίας», που προέκυπτε από την «κοπερνίκεια αντιστροφή», με τον οντολογικό μονισμό, ο οποίος έφερε τα λάβαρα του Spinoza.

Είναι σημαντικό να έχουμε υπόψη την πραγματιστική και λειτουργική διάσταση της προσέγγισης του Κονδύλη, ότι δηλ. εστιάζει στο τι κάνουν τα εκάστοτε υποκείμενα της απόφασης (οι κοινωνικοί δρώντες) και στο πώς λειτουργεί η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων, ανεξάρτητα από το πώς αυτοκατανοούνται τα υποκείμενα εντός της και δίχως να λαμβάνονται στην ονομαστική τους αξία οι σχετικές διακηρύξεις και ομολογίες τους. Από την άποψη αυτή, η περιγραφική θεωρία τής απόφασης είναι αναμφίβολα μια καχύποπτη υπερβατολογική θεωρία, η οποία, ισχυριζόμενη πως τα υποκείμενα της απόφασης φενακίζονται ως προς τα πραγματικά κίνητρα και τους μηχανισμούς που καθοδηγούν τη δράση τους και φιλοδοξώντας με τη σειρά της να αναδείξει αυτές ακριβώς τις καθοριστικές καίτοι αθέατες λειτουργίες, διατηρεί ιστορικούς δεσμούς συγγένειας με παραδόσεις όπως η μαρξική κριτική τής ιδεολογίας, η νιτσεϊκή γενεαλογία των αξιών και η φροϋδική ψυχανάλυση. Δεν θα πρέπει ακόμη να διαφύγει την προσοχή μας ότι μια τέτοια θεωρία δεν υποδεικνύει καθ’ οιονδήποτε θετικό τρόπο στους ανθρώπους τι να πράξουν, αλλά αρκείται στην όσο γίνεται πληρέστερη περιγραφή τού τι όντως πράττουν και την όσο γίνεται επαρκέστερη –και αναλυτικά «σφιχτή»– σκιαγράφηση του πώς και γιατί το πράττουν – επομένως από την προσεκτική μελέτη των έργων τού Κονδύλη κάθε εμφορούμενος από κάποια κανονιστική προσέγγιση αναγνώστης έχει να κερδίσει ή να χάσει το ίδιο. Είναι μία θεωρητική κατασκευή που είναι «κοινωνικά ανωφελής» επειδή ακριβώς θα μπορούσε κατ’ αρχήν να φανεί εξίσου χρήσιμη σε όλα ανεξαιρέτως τα διανοητικά εγχειρήματα, ενώ θα μπορούσε να φωτίσει τη σαγήνη και συνάμα τον έωλο χαρακτήρα τής υποβόσκουσας λογικής ενός πλήθους εξουσιαστικών μορφωμάτων.

Αβίαστα έρχονται κατά νου ορισμένα ερωτήματα: Ποιος ακριβώς είναι ο ρόλος και η λειτουργία τού υποκειμένου που λαμβάνει την απόφαση σε σχέση με την αποκτώμενη εντός τής κοσμοεικόνας υποκειμενική ταυτότητα; Ποιο είναι το καθεστώς τής αυτοσυντηρητικής ενόρμησης και της βούλησης για ισχύ, που φαίνεται να συνιστούν απαραμείωτα μεγέθη που υποβαστάζουν τα ανθρώπινα σ’ όλη την εκπληκτική τους ποικιλομορφία κατά μήκος των πλέον ετερογενών κοινωνικών-ιστορικών-πολιτισμικών συμφραζομένων; Εφόσον η Απόφαση, ως επιμέρους οπτική και προοπτική, καθορίζει αναπόδραστα τον ενστερνισμό κάποιων αξιών και ιδεωδών και την κατασκευή κάποιων αντιπάλων ή τον ετεροπροσδιορισμό έναντί τους, πόθεν και τίνι τρόπω προκύπτει ως δυνατότητα η ίδια η περιγραφική θεωρία τής απόφασης, ήτοι μια οπτική ποιοτικά διάφορη από τις άλλες, η οποία ούτε κάποιο ιδεώδες προτάσσει ούτε φέρεται να έχει εχθρούς; Πώς μ’ άλλα λόγια μπορεί να θεμελιωθεί δίχως να αυτοαναιρείται μια θεωρία με αξιώσεις αξιολογικής ουδετερότητας, ενώ η ίδια κομίζει ως πόρισμά της την αξιολογική μεροληψία όλων των κοσμοαντιλήψεων και τον αφεύκτως «παραταξιακό» χαρακτήρα των θεωρητικών εγχειρημάτων; Είναι στ’ αλήθεια δυνατόν ν’ απόσχει η περιγραφική θεωρία από υποκειμενικές αξιολογήσεις ή μήπως στα ιστορικά έργα τού Κονδύλη υπεισέρχονται λάθρα τέτοιες προτιμήσεις, ανεξέταστες μεροληψίες και ανεπίγνωστες απαξιώσεις, όπως όταν φερειπείν μοιάζει να εκφράζει μια ειρωνική αποστασιοποίηση, που μετά βίας διακρίνεται κάποιες φορές από τη δυσφορία ή την αποστροφή, για ορισμένες όψεις των σύγχρονων μαζικοδημοκρατικών κοινωνιών; Οι ενστάσεις και οι απορίες αυτές έχουν απευθυνθεί στην κονδυλική θέση και συχνά έχει θεωρηθεί ότι η διατύπωσή τους και μόνον επαρκεί για να κλονιστεί ανεπανόρθωτα η μεθοδολογική αξιοπιστία της. Ο Κονδύλης απέκρουε αυτές τις αντιρρήσεις με τρία επιχειρήματα: α) Πρόκειται απλούστατα για παρανοήσεις. β) Κατά την εκφορά τους λαμβάνει χώρα η σύγχυση μεταξύ διαφορετικών νοηματικών επιπέδων. γ) Ως εμπειρικό τεκμήριο της ευρετικής ισχύος τού κονδυλικού σχήματος προσκομίζονται οι απαράμιλλες ενδιατρίψεις του στην ιστορία των ιδεών, όπου η περιγραφική θεωρία τής απόφασης βρίσκει εφαρμογή και μοιάζει να δομεί με αξιοσημείωτη συνοχή την ποικιλομορφία τού εμπειρικού υλικού. Επομένως μία ανταγωνιστική προσέγγιση θα όφειλε να ανασυγκροτήσει με μεγαλύτερη πληρότητα, συνοχή και επάρκεια ένα αντίστοιχης έκτασης και εύρους υλικό.

Ένα ακόμη συγκριτικό πλεονέκτημα της περιγραφικής θεωρίας τής απόφασης έγκειται κατά τον Κονδύλη στην ικανότητά της να διαυγάσει τη γένεση αλλά και την επικράτηση των ποικίλων ηθικοκανονιστικών προσεγγίσεων. Πρόκειται για μόνιμο αίτημα κάθε γενετικής υπερβατολογικής προσέγγισης από τον Fichte ίσαμε τον Deleuze: Υπάρχουν μόνο δύο συστήματα, του ιδεαλισμού τής ελευθερίας (ως αυτοθεσία τού απόλυτου Εγώ) και του ντετερμινισμού τής ύλης (ως εξαφάνιση κάθε υποκειμενικότητας στην ωκεάνια οντολογική αταραξία των νομοτελών αλληλεπιδράσεων) και το καθένα επιλέγεται με βάση την ιδιοσυγκρασία ενός εκάστου (ο στοχαστής ως απαραμείωτη υποκειμενικότητα επιλέγει και συνάμα επιλέγεται ο ίδιος: το παράδοξο αυτό θα αξιοποιηθεί δεόντως από τον Kierkegaard, ο οποίος θα προσδώσει στο φιχτιανό νήμα μια αχλή δραματικής διακινδύνευσης της ύπαρξης), αλλά μόνον το πρώτο είναι σε θέση να διαυγάσει την εμφάνιση του δεύτερου και τους λόγους που καθίσταται ελκυστικό και βιώσιμο ως προοπτική. Έτσι και στον Deleuze, υπάρχει ο «χάοσμος» των υποαναπαραστατικών «εντασιακών διαφορών» που συγκαλύπτονται από τον «καθημερινό» κόσμο τής αναπαράστασης, όμως είναι μια «φιλοσοφία τής διαφοράς» εκείνη που αναδεικνύει τις προϋποθέσεις τής «δογματικής εικόνας τής σκέψης» (της αναπαραστατικής λειτουργίας που επιμερίζει το υπάρχον σε χωροχρονικά εντοπίσιμες οντότητες και καταστάσεις πραγμάτων, ήτοι σε αναγνωρίσιμα υποκείμενα και αντικείμενα με σταθερές ιδιότητες) και καθιστά εύλογη την επικράτησή της. Εν ολίγοις, εάν υπέθετε κανείς ότι τα πράγματα είναι σε αδρές γραμμές όπως τα παρουσιάζει η κονδυλική θεωρία, θα έπρεπε να αναμένει τη διάδοση ανταγωνιστικών κανονιστικών προσεγγίσεων που θα πρόβαλλαν ως μοναδικοί αξιόπιστοι φορείς μιας οικουμενικής αλήθειας. Αξιοσημείωτο είναι επίσης ότι και οι τρεις προαναφερθέντες φιλόσοφοι (όπως εξάλλου και ο Schopenhauer, έστω και περισσότερο αμφίθυμα) ισχυρίζονται ότι αρθρώνουν εμμενειοκρατικές θέσεις, μολονότι (στο φως και των ανωτέρω παρατηρήσεων περί της πολεμικής και συναρτησιακής λειτουργίας τής σκέψης) περισσότερο ενδιαφέρον θα παρουσίαζε η διευκρίνιση της ακριβέστερης νοηματοδότησης και χρήσης τού όρου στο επιχείρημα του καθενός.

Όσον αφορά τον οδηγητικό μίτο τού παρουσιαζόμενου βιβλίου, ήτοι την ανάγνωση του Κονδύλη υπό την οπτική τής υπερβατολογικής βουλησιαρχίας τού Schopenhauer, ο Αμάραντος φέρνει στο φως τη μορφολογική αντιστοιχία και την σύμπτωση ή επικάλυψη περιεχομένων στη σκέψη των δύο φιλοσόφων, η οποία πάντως δεν φαίνεται να προκύπτει από την άμεση και ομολογημένη επίδραση. Άλλως ειπείν, δεν θα πρέπει να φανταστούμε ότι έλαβε χώρα κάποια στιγμιαία έκλαμψη ή επιφοίτηση του νεαρού Κονδύλη όταν ενέκυπτε στις σελίδες τού Ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση. Οι βιογραφικές λεπτομέρειες δεν έχουν ενδιαφέρον στο καθαυτό φιλοσοφικό επίπεδο πραγμάτευσης, αλλά φαίνεται ότι ο Κονδύλης είχε οδηγηθεί αδρομερώς στη βασική του τοποθέτηση από βιωματικούς παράγοντες (σχετιζόμενους κατά πάσα πιθανότητα με τη νεανική και ετερόδοξη αριστερή στράτευσή του) και εκ των υστέρων ενέδυσε με φιλοσοφικό λεξιλόγιο και συνειδητά εμπλούτισε με το κατάλληλο εννοιολογικό οπλοστάσιο τούτη την αρκτική ενόραση (με σημαντικότερη την επίδραση του Nietzsche μάλλον, παρά του Schopenhauer). Εξάλλου, ζητήματα όπως η οριοθέτηση και η διασύνδεση του υπερβατολογικού και του εμπειρικού, του ανυπόθετου και των υπό όρους πραγμάτων, του οντολογικού θεμελίου τού κόσμου και του κόσμου νοούμενου ως κατά το μάλλον ή ήττον εύτακτη ιεραρχία όντων και αλληλουχία συμβάντων βρίσκονταν στην ημερήσια διάταξη της μετακαντιανής φιλοσοφικής «στιγμής».[2] Το ερώτημα εν ολίγοις άπτεται του αν πρόκειται για σχέση εξάρτησης (λχ. συνεπαγωγής) μεταξύ των δύο εγχειρημάτων ή αν αμφότερα αποτελούν διαφορετικές και δομικά ομόλογες ενσαρκώσεις μιας κοινής μήτρας αφετηριακών παραδοχών. Με μαθηματικούς όρους, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι ο συγγραφέας επιχειρηματολογεί πειστικά για το ότι οι δομές σκέψης και τα χρησιμοποιούμενα από τους Schopenhauer και Κονδύλη λεξιλόγια αποτελούν μέχρι ενός σημείου ισόμορφα μοντέλα τού ίδιου τυπικού αξιωματικού συστήματος. Η επιφύλαξη αφορά το κύριο σημείο διαφοροποίησης, που είναι η εν είδει μεταφυσικής αρχής επέκταση από τον Γερμανό φιλόσοφο της εμβέλειας της βούλησης στο σύνολο του επιστητού, περιλαμβανομένης της ανόργανης ύλης, ενώ ο Κονδύλης με νεοκαντιανή ή «φιχτιανή» σύνεση αυτοπεριορίζεται στα ανθρώπινα, θεωρώντας ότι οι μεταφυσικές φιλοδοξίες αντικατοπτρίζουν αξιώσεις ισχύος και προβάλλουν το Δέον στο Είναι ή απορροφούν το Είναι στο Δέον. «Δεν πρέπει να ξεχνάμε» επισημαίνει ο συγγραφέας, «πως ο Κονδύλης δεν ενδιαφέρεται άμεσα για τα ερωτήματα της κλασικής οντολογίας, αντιθέτως στο επίκεντρο της σκέψης του βρίσκεται το πεδίο που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε κοινωνική οντολογία. Δηλαδή η σκέψη του εστιάζει στον άνθρωπο και την κοινωνία του και μόνο δευτερευόντως και συμπληρωματικώς, στον βαθμό που εμπλέκεται στην ανθρώπινη κατάσταση, ασχολείται με τη ζωική και ανόργανη πραγματικότητα» (112-113). Αυτή θα είναι άλλωστε η κριτική τού Κονδύλη στον Nietzsche: Έχοντας με επιδέξιο τρόπο ξεσκεπάσει το θεολογικό αίμα που ρέει στις φλέβες τής φιλοσοφίας και δη της παραδοσιακής μεταφυσικής και των ορθολογιστικών μεταμορφώσεών της, θα επιδοθεί κατόπιν και ο ίδιος στην υποστήριξη σαφώς μεταφυσικών θέσεων με τις σύστοιχες κανονιστικές συμπαραδηλώσεις (η «αιώνια επιστροφή», ο «υπεράνθρωπος», το αίτημα μιας «μεταξίωσης των αξιών» και φυσικά η ίδια η «θέληση για δύναμη» ή «βούληση της ισχύος», η οποία, δίχως ν’ αποτελεί μεταφυσική αρχή παλαιού τύπου, υπερβαίνει τα επιτρεπτά όρια που θέτει η αγνωστικιστική ευσέβεια). Δεν θα συναντήσει κανείς στον Κονδύλη το ένθερμο ενδιαφέρον τού Nietzsche  για τις συγκαιρινές εξελίξεις στα πεδία τής βιολογίας και της χημείας (όπως το έργο των Wilhelm Roux, William Rolph και Carl von Nägeli) ως τεκμήρια της επενέργειας της «βούλησης στη φύση» (όπως ήταν ο τίτλος ενός σχετικού πονήματος του Schopenhauer). Πάντως δεν θα πρέπει να λησμονείται ότι ο Κονδύλης μεριμνούσε για τη διαφοροποίησή του από τα συναφή ρεύματα ιστοριστικού νατουραλισμού τού 19ου αι., τα οποία συνδέονταν με τις «στρατευμένες θεωρίες τής απόφασης» των Lebensphilosophen και των υπαρξιστών των πρώτων δεκαετιών τού 20ού αι., και ότι είναι βιαστικές οι συσχετίσεις τού έργου του με αυτές τις τάσεις (όπως το είχε επιχειρήσει λίγο μετά τον αδόκητο χαμό του η Σταυρούλα Τσινόρεμα, διαπιστώνοντας τον αναγωγιστικό ρόλο που διαδραματίζει στη θεωρία του η «μυστηριώδης βιοψυχική δομή» ως εννοιολογικό ισοδύναμο μιας βιολογικής εγγραφής τής «βούλησης για ισχύ»).

Εν πάση περιπτώσει, η θέση τού Αμάραντου είναι ότι υφίσταται «εκλεκτική πνευματική συγγένεια» μεταξύ των δύο φιλοσόφων. Πρόκειται για θέση αναμφίβολα ορθή, ενίοτε όμως διατυπώνεται ως ο τολμηρότερος ισχυρισμός ότι «η πραγματική έμπνευση για τον έλληνα στοχαστή είναι το έργο τού Αρθούρου Σοπενχάουερ, τόσο έμμεσα όσο και άμεσα», και άρα υφίσταται «άμεση πνευματική παρουσία τού Σοπενχάουερ στην περιγραφική θεωρία τής απόφασης». Η σύγκλιση αυτή άπτεται τόσο του διαπιστούμενου δυϊστικού σχήματος που χρησιμοποιούν (ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση, ο προκαταρκτικός κόσμος τής χαοτικής ποικιλομορφίας και ο διευθετημένος που παρέχεται από τις κοσμοεικόνες) όσο και της αναγωγής τής βούλησης σε καθορίζουσα αρχή η οποία οργανώνει τον φαινομενολογικό πλούτο τής εμπειρίας, ενώ επισφραγίζεται από τον υπαρξιακό οδοδείκτη που προτείνουν αμφότερες οι θεωρήσεις – στην περίπτωση του Schopenhauer άμεσα ως ηθικοπρακτικός γνώμονας, ενώ σ’ εκείνη του Κονδύλη έμμεσα ως μεθοδολογικό ιδεώδες και γνωσιολογική προϋπόθεση. Πρόκειται για την ενδεδειγμένη υπαρξιακή στάση τής παραίτησης, η οποία επιφυλάσσεται για τις μεγαλοφυΐες και τους ασκητές ή αντίστοιχα για τους «επαΐοντες του περιθωρίου», των οποίων η εμφάνιση ευνοείται στις ιστορικές μεσοβασιλείες. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, η σύγκλιση αυτή «παρέχει μια ακλόνητη τεκμηρίωση για τις οφειλές τού Παναγιώτη Κονδύλη στη φιλοσοφία τού Αρθούρου Σοπενχάουερ» (120). Εάν μάλιστα επιχειρούσαμε «εν είδει διανοητικού πειράματος να αφαιρέσουμε τις επιρροές αυτές», θα λάμβανε χώρα η «κατάρρευση του οντολογικού και γνωσιολογικού υποβάθρου τής περιγραφικής θεωρίας τής απόφασης» (122). Ο Αμάραντος επιμένει στον επίλογο ότι πρόκειται για μείζονος σημασίας ομοιότητες και όχι απλώς για αναλογίες στα έργα των δύο φιλοσόφων, οι οποίες «δεν αφήνουν περιθώρια στην άρνηση του συμπεράσματος για την καταγωγική σχέση τού σκληρού πυρήνα των εννοιολογικών εργαλείων τού δεύτερου [σ.σ. του Κονδύλη] από την πνευματική παραγωγή τού πρώτου [σ.σ. του Schopenhauer]» (172). Ενώ, αναφερόμενος εκ νέου στο προταθέν νοητικό πείραμα, υπερθεματίζει: «Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ως προς αυτό. Η αφαίρεση θα σήμαινε την οντολογική και λειτουργική κατάρρευση της περιγραφικής θεωρίας τής απόφασης» (173).

Στο τελευταίο κεφάλαιο του δοκιμίου, αναδεικνύονται τα όρια της κονδυλικής θεωρίας όπως εξακτινώνεται στην κοινωνική και πολιτική εξέλιξη των τελευταίων αιώνων. Η κύρια μομφή που διατυπώνεται είναι συναφής προς την εγελιανή κριτική στον Schelling: Η βούληση για ισχύ επιβάλλεται ως αδιαφοροποίητο πέπλο που καλύπτει τα πάντα και ανευρίσκεται παντού, ως προκρούστεια κλίνη στην οποία προσαρμόζεται η πραγματικότητα, ώστε ο φορμαλισμός τού θεωρητικού σχήματος καταλήγει να καταπιέζει και να συγκαλύπτει αντί να αναδεικνύει τα φαινόμενα σ’ όλη τους την ετερογένεια και την ιδιοσυστασία. Επιπλέον, η αξιολογικά ελεύθερη θεωρία μοιάζει να μην επιτρέπει τις ποιοτικές διακρίσεις στη συγκρότηση του γνωστικού αντικειμένου και να μην διαθέτει κριτήρια για την ιεραρχική διάταξη των επιμέρους όψεών του (λχ. πολιτισμικών φαινομένων, κοινωνικών σχηματισμών, καλλιτεχνικών ρευμάτων, πολιτικών ιδεολογιών, διαφορετικών πολιτευμάτων), σε αντίθεση με την κοσμοσυστημική γνωσιολογία τού Κοντογιώργη, η οποία εκκινεί από την ιστορική ανάδυση του προτάγματος της ελευθερίας, η έκταση και η ένταση της εμπέδωσης και διάχυσης του οποίου επιτρέπει τη σύγκριση διαφορετικών πολιτισμικών μορφωμάτων και θεσμίσεων, όπως και των επιμέρους σταδίων στη μακρά διάρκεια της εξέλιξης. Το αναδυθέν σε πραγματικό ιστορικό χρόνο πρόταγμα της ελευθερίας αποκαλύπτεται αναδρομικά ως το διαλεκτικό συμπλήρωμα της ισχύος, οριοθετώντας την εμβέλεια της βούλησης για ισχύ και μετριάζοντας τις θεμελιωτικές αξιώσεις της. Δεν θα υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες, δεδομένου ότι οι επεξεργασίες αυτού του τμήματος μάς φαίνονται λιγότερο ενδιαφέρουσες (υπό την έννοια ότι απομακρύνονται από τα μεταθεωρητικά ζητήματα – εξυπακούεται ότι για έναν άλλο τύπο αναγνώστη, το πρόσημο θα μπορούσε κάλλιστα να ήταν αντίστροφο). Σ’ αυτό το σημείο ο Αμάραντος απευθύνει μια παράξενη κριτική στον Κονδύλη, διαπιστώνοντας τις οφειλές του στη γερμανική κουλτούρα, ενώ μοιάζει ν’ αποδέχεται μια εκδοχή τού αφηγήματος περί «πρωσικού εξαιρετισμού», έστω και με αντιστραμμένη, αρνητική φόρτιση. Σχολιάζοντας τη διάκριση του Michel Foucault μεταξύ του άγριου και του βάρβαρου, ο Αμάραντος γράφει ότι «αυτή συνεπάγεται, πέρα από το κοινό τους χαρακτηριστικό, όπου είναι η πολιτισμική υστέρηση, ότι ο βάρβαρος σε αντίθεση με τον καλοπροαίρετο άγριο, διακατέχεται από την αλαζονεία τής ισχύος και την έπαρση της επιβολής. Ώστε ο βάρβαρος μεταφράζει ψυχολογικά την πολιτισμική του υστέρηση μέσω της ισχύος σε υπεροχή. Αδυνατεί, λοιπόν, να τοποθετηθεί υπέρ μιας ειρηνικής διευθέτησης, μέχρι τη στιγμή που θα νιώσει τους συσχετισμούς δύναμης να στρέφονται εις βάρος του. Τις περισσότερες φορές, αυτή η συνειδητοποίηση έρχεται πολύ αργά, ώστε το τίμημα της επιβολής να το πληρώνει ο βάρβαρος με την ίδια του την καταστροφή. Δεν είναι άλλωστε λίγες οι φορές που έχουμε δει κάτι τέτοιο να επαναλαμβάνεται στη γερμανική ιστορία» (159).[3]

Η αξιόλογη συμβολή τού Αμάραντου στην κριτική φιλοσοφική γραμματεία για το έργο τού Κονδύλη θα μπορούσε να εντρυφήσει περισσότερο στις συνδέσεις και τις αντιστοιχίες που επιχειρεί στο επίπεδο της ιστορίας των ιδεών, όπως και να έχει λάβει υπόψη ορισμένες από τις εργασίες που αναφέραμε προκειμένου ν’ ανασυγκροτήσει με πλουσιότερους όρους όχι μόνο την επιχειρούμενη στάθμιση ή αποτίμηση της φιλοσοφικής συνεισφοράς τού Κονδύλη συναρτήσει τής ιστορίας των ιδεών, αλλά και τις γόνιμες και ενδιαφέρουσες συζητήσεις που διεξάγονται, έστω και με όρους «χαλασμένου τηλεφώνου», στη σύγχρονη ελληνόγλωσση πραγματικότητα (το καταβαλλόμενο τίμημα θα ήταν βέβαια η αύξηση σε όγκο τής μελέτης). Ανεξάρτητα από το αν θεωρούμε «τραβηγμένη» τη διαπίστωση ότι η επίδραση του Schopenhauer υπήρξε ίσως η πλέον καθοριστική κατά την πνευματική διαμόρφωση του Κονδύλη, η πρωτοβουλία τής διατύπωσης και εξερεύνησης αυτής της υπόθεσης είναι αξιέπαινη, όπως και η συγκριτική αντιπαραβολή με τις συναφείς επεξεργασίες τού Κοντογιώργη. Όσον αφορά τις επισημανθείσες νωρίτερα κριτικές, η γνώμη μας είναι ότι μπορούν ν’ αποφευχθούν ή ν’ αντιμετωπιστούν ικανοποιητικά με τους πόρους που διαθέτει ή μπορεί ν’ αντλήσει η περιγραφική θεωρία τής απόφασης. Συγκατανεύουμε στη διαπίστωση του Μεταξόπουλου ότι ο Κονδύλης είχε υπόψη του τις σύγχρονες γνωσιοθεωρητικές και μεθοδολογικές συζητήσεις, όμως τις «σνόμπαρε», αρκούμενος κατά κάποιον τρόπο, πέραν των απαντήσεων που αναφέρθηκαν παραπάνω, στη διαβεβαίωση της εντιμότητας και της ακεραιότητάς του (σε κάθε περίπτωση, ο Μεταξόπουλος θεωρεί τις εκφερόμενες ενστάσεις διαχειρίσιμες). Μήπως ο Κονδύλης είναι τελικά κακός φιλόσοφος; Ή θα έπρεπε μάλλον ν’ αποφανθούμε ότι δεν είναι καν φιλόσοφος, εφόσον αφενός η περιγραφική θεωρία τής απόφασης, όπως η «μη φιλοσοφία» τού Francois Laruelle (hat tip, Τζόνι Ευσταθίου aka Γιόχαν φον Όιστατ [Ονειρμάρξ]), συνιστά μια επιστημονική προσέγγιση που λαμβάνει τη δομή τής φιλοσοφικής απόφασης ως πρώτη ύλη, ενώ, επιπλέον, αφιέρωσε ορισμένες από τις πλέον αξιόλογες σελίδες τού έργου του στην ιστορία των ιδεών, την κοινωνική οντολογία και ευρύτερα τη θεωρία τού πολιτισμού;

Εν κατακλείδι, το δοκίμιο του Αμάραντου αποτελεί μια μεστή στοχαστική χειρονομία που φτάνει στο αναγνωστικό κοινό σε μια κομψή και σε γενικές γραμμές προσεγμένη έκδοση (την οποία παραλείψαμε να αναφέρουμε ότι προλογίζει ο Στέφανος Ροζάνης). Ολοκληρώνοντας την πραγμάτευσή του, ο Αμάραντος επιχειρεί να εντάξει το θεωρητικό εγχείρημα του Κονδύλη στη μακρά διάρκεια της ιστορίας των ιδεών από την άποψη της πρωτοτυπίας. Διακρίνει τρία επίπεδα –τα οποία εκτείνονται από την επινόηση νέων εννοιολογικών εργαλείων ή/και των σύστοιχων πεδίων (ή την ίδρυση «σχολής») ίσαμε τη δημιουργική ανάκτηση, ιδιοποίηση, αξιοποίηση και μετάπλαση ήδη διαθέσιμων εννοιολογικών εργαλείων και την επέκτασή τους σε νέα πεδία εφαρμογής, η οποία απλώς υπερβαίνει τη συνετή διαχείριση των υπαρχόντων νοητικών εργαλείων στα θετικά περιγεγραμμένα πεδία που τούς αναλογούν– και σπεύδει να κατατάξει την περιγραφική θεωρία τής απόφασης στην ενδιάμεση βαθμίδα – εκτίμηση τον γενικό χαρακτήρα τής οποίας συμμεριζόμαστε, ανεξάρτητα από κάποιες επιμέρους περιπλοκές τής επιχειρηματολογίας που την υποβαστάζει. Σε κάθε περίπτωση, προσυπογράφουμε μετ’ επιτάσεως τον ισχυρισμό τού συγγραφέα ότι ο Κονδύλης «αποτελεί μια σημαντική μορφή τής σύγχρονης φιλοσοφίας. Είναι όντως υποδειγματικός ο τρόπος που αξιοποιεί το πλήθος των γνώσεων που διαθέτει για να λειτουργήσει ως ιστορικός των ιδεών. Εξίσου αξιομνημόνευτη είναι και η ικανότητά του να συνδέει τις προκείμενες προτάσεις του με τις συμπερασματικές, αναζητώντας ορθολογικές εξηγήσεις στις δαιδαλώδεις διαδρομές τής σκέψης. Επίσης, η περιγραφική θεωρία τής απόφασης, στο μέτρο που παρέχει ορισμένα κρίσιμα εργαλεία ανάλυσης των σύγχρονων γεωπολιτικών συσχετισμών δύναμης, δύναται να προσεγγίσει με σχετική επάρκεια γεγονότα τού κοντινού μέλλοντος» (179).

----------------------

[1] Βλ. αντιστοίχως Γιώργος Φαράκλας, Νόημα και κυριαρχία. Νοηματική συγκρότηση και κριτική των σχέσεων κυριαρχίας (Αθήνα: Εστία, 2007). Αιμίλιος Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, πόλεμος, πολιτική. Όψεις του μετανεωτερικού κόσμου υπό το φως της θεωρίας της κοσμοκατασκευής (Αθήνα: Εκδόσεις Λιβάνη, 2005). Πέτρος Λάζος, Αξιακός σχετικισμός, κανονιστικότητα και αποφασιαρχία στο έργο του Π. Κονδύλη. Όροι, προϋποθέσεις συγκρότησης και θεωρητικές συνέπειες μίας αποφασιαρχικής θεωρίας (Ιωάννινα, 2011). Για μια εμπεριστατωμένη αποτίμηση της πρώιμης υποδοχής τού κονδυλικού έργου στην Ελλάδα, παραπέμπουμε τον αναγνώστη στο μελέτημα του Γιώργου Ευαγγελόπουλου, «Μελαγχολία και Πολεμική και η υποδοχή τού έργου τού Π. Κονδύλη στην Ελλάδα», Νέα Κοινωνιολογία, 39 (2004), 43-64.

[2] Πρβλ. τα όσα αναφέρει σχετικά στη μνημειώδη εργασία του Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, τόμος Β΄: από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίττγκενσταϊν, μετάφραση: Μιχάλης Παπανικολάου (Ηράκλειο & Αθήνα: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2012), 27-28: «Το Υπερβατικό παύει ν’ αποτελεί ενσάρκωση του Δέοντος ή ανώτατη κανονιστική βαθμίδα δικαιοδοσίας, κι αντί γι’ αυτό γίνεται η αρχέγονη πηγή που παράγει αφ’ εαυτής όλες τις μορφές τού Πεπερασμένου, τις κακές και τις άσχημες εξίσου με τις καλές και τις ωραίες. Βέβαια, οι ακριβείς συνθήκες κάτω απ’ τις όποιες λάμβανε χώρα τούτη η παραγωγή ή, μ’ άλλα λόγια, οι σχέσεις μεταξύ Πεπερασμένου και Απόλυτου, Όντος και Είναι, κτλ., παρέμεναν εξίσου ασαφείς όπως και σε ανάλογες δομές σκέψης τού παρελθόντος, το κυριότερο όμως ήταν ότι πλέον είχε πεθάνει όχι μόνο η ιδέα τής Δημιουργίας, παρά κι η παλιά ιεραρχία των οντολογικών επιπέδων, καθώς και καθαυτό το Υπερβατικό παλαιού τύπου». Στον Schopenhauer αναφέρεται στις σελίδες 34-36, 224-225.

[3] Στις «Κριτικές αντιρρήσεις στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη», ο Φώτης Τερζάκης έχει επιμείνει στον υφέρποντα «πρωσικό αυταρχισμό» τής σκέψης τού Κονδύλη. Αξίζει να προσεχθεί το κρεσέντο με το οποίο διαδοχικά προσεγγίζει την πολεμική διαπίστωσή του, ως εάν όλο το κείμενο έχει γραφτεί για να νομιμοποιήσει σταδιακά την ακροτελεύτια φράση και την απόλαυση που η εκφορά της κομίζει: «Σε αυτές τις προγραμματικές διατυπώσεις εμφανίζονται όλα τα μοτίβα που θα γίνουν λίγο-λίγο αναγνωριστικά τής σκέψης τού Παναγιώτη Κονδύλη: ο βεμπεριανός του σχετικισμός που αξιώνει μιαν "αξιολογικώς ουδέτερη επιστήμη" και η έννοια της "ετερογονίας των σκοπών"· η αγωνιστική (ωμά εργαλειακή) αντίληψη του Λόγου και η αυταρχική υπαγωγή όλων των διαφορικών και κρίσιμων περιεχομένων σε μια υποτιθέμενη απαράλλακτη, υπαρξιακή και διαχρονική "δομή"· μια νεοδαρβινικού τύπου φυσικοποίηση της ιστορίας (που προϋποθέτει μία κοινωνική προβολή στην ίδια τη φύση) με την αναγωγή τής "έχθρας" σε υπεριστορική ανθρώπινη ουσία, ως αιώνια αμοιβαία διεκδίκηση "ζωτικού χώρου" (είναι ακριβώς η έννοια του ναζιστικού Lebensraum)· ένας επίσης φασιστικών αποχρώσεων αντιδιανοουμενισμός –που θα πρέπει να ενέχει σημαντικές ποσότητες αυτοπεριφρόνησης– και μια αντίληψη της επιβολής και της επικράτησης ως αυτού "που μετράει" πραγματικά στην ιστορία… [...] Ποια είναι η ταυτότητα αυτής τής θεωρίας; Τα βασικά της κλειδιά έχουν ήδη διαφανεί, νομίζω. Ακριβέστερα, θα μπορούσαμε να περιγράψουμε το εγχείρημά του σαν μία μετάβαση από τον αξιακό σχετικ­­­ισμό σε μια νεοδαρβινιστικού τύπου βουλησιαρχία. Ο πεισματικός του αντι-ουμανισμός βρίσκει τις εκλεκτικές του συγγένειες πρώτον σε πεσιμιστικές, κυκλικές αντιλήψεις τής ιστορίας (Θουκυδίδης, Μακιαβέλι, Όσβαλντ Σπένγκλερ), και δεύτερον στους πιο ζοφερούς (και κυριολεκτικά αντιδραστικούς, όσο προχωρούμε στην ύστερη νεωτερικότητα) επικριτές τού Διαφωτισμού: Τόμας Χομπς, Ντε Μαιστρ και Μπονάλντ, Τόμας [σ.σ. μάλλον εννοείται ο συντηρητικός πολιτειολόγος Carl Schmitt] Σμιτ… Ιδιαίτερη γοητεία φαίνεται να τού ασκεί ο μιλιταριστικός πρωσικός αυταρχισμός, όπως παραδειγματικά εκφράζεται στους στοχασμούς τού στρατηγού Καρλ φον Κλαούζεβιτς, με τον οποίον διαλέγεται διαρκώς (όπως και με τον μεγάλο νομικό τής Βαϊμάρης, θεωρητικό στυλοβάτη τού ναζισμού, τον Καρλ Σμιτ) σε όλο του το έργο. [...] Παράγοντες οροεξαρτημένοι και ιστορικώς μεταβλητοί, όπως η συνθήκη τής υλικής σπάνης και οι εσωτερικεύσεις της, η παιδαγωγική βία και τα ψυχικά της αποτυπώματα, τυχόν σχέσεις υποδούλωσης, εκμετάλλευσης, ανισότητας και αδικίας που παράγουν εκρήξεις δικαιολογημένης οργής και αγανάκτησης, οιδιπόδειες αντιζηλίες που γεννιούνται ή επιτείνονται από πατριαρχικές δομές σχέσεων και σεξουαλικώς κατασταλτικούς κανόνες – όλο αυτό το φάσμα των διαφοροποιητικών συνθηκών που μπορούν να παράγουν βία, μίσος και ανταγωνισμό ανάμεσα στους ανθρώπους πολτοποιούνται κάτω από μία και μόνη, μη αναγώγιμη "υπαρξιακή" αρχή: την αρχή τής έχθρας. Αυτό είναι, ας μού επιτραπεί να το πω, η φασιστική ανθρωπολογία στην πιο καθαρή φιλοσοφική της έκφραση: την έκφραση, ακριβώς, που έκανε διάσημη με τις διατυπώσεις του ο Καρλ Σμιτ». Βλ. https://thepressproject.gr/fotis-terzakis/

 

* Βλ. Σωτήρης Αμάραντος, Η βούληση της ισχύος στον στοχασμό του Παναγιώτη Κονδύλη, προλεγόμενα: Στέφανος Ροζάνης (Αθήνα: Εκδόσεις Παπαζήση, 2021).

 

Πηγή artcore 

 

Δευτέρα 30 Μαΐου 2022

Ο αντιδραστικός ντελεζισμός: Ένα ραπόρτο*

 

 

Την τελευταία δεκαετία παρουσιάστηκε το «παρα-ακαδημαϊκό» φαινόμενο μιας ιδιοποίησης των «αναρχοεπιθυμητικών» τάσεων και της «φιλοσοφίας της διαφοράς» (δηλ. εκφάνσεων μιας ορισμένης «νιτσεϊκής αριστεράς») για τη δικαιολόγηση μιας σειράς αντιδραστικών πολιτικών θέσεων, κατά τα λοιπά ευρισκόμενων «πέραν της Δεξιάς και της Αριστεράς».

Η υποβόσκουσα παραδοχή που συνέχει αυτές τις τοποθετήσεις μοιάζει να είναι ότι, στην εποχή των όψιμων μαζικοδημοκρατικών κοινωνιών, η Αριστερά έχει πάψει προ πολλού να εκφράζει μια φυγόκεντρη προωθητική δυναμική και έχει καταλήξει να εγκλείεται στο υπάρχον καθεστώς ως προνομιακή συνιστώσα τής εύρυθμης λειτουργίας και άρα της διευρυμένης αναπαραγωγής του. Επιπρόσθετα, δεσπόζει ως ρητορική η επίκληση του «αξιακού πολυθεϊσμού» εναντίον τού επάρατου διαφωτιστικού οικουμενισμού (στη μορφή φερειπείν του διεθνοπολιτικού κανονιστικού πλαισίου των ανθρωπίνων δικαιωμάτων), ο οποίος άλλοτε γίνεται αντιληπτός ως μετάφραση σε θύραθεν γλώσσα τού αβρααμικού μονοθεϊσμού και άλλοτε κατονομάζεται ως παρασιτική προκρούστεια κλίνη που επικάθεται στο κοινωνικό πεδίο και επιφέρει την ομοιογενοποίησή του υπό τον «ελάχιστο κοινό παρονομαστή».

Εν προκειμένω δεν θα μάς απασχολήσει ο εντοπισμός των όποιων αμφίθυμων οφειλών ή των εκλεκτικών συγγενειών τού εν λόγω «ρεύματος» σε προγενέστερες πνευματικές παραδόσεις, όπως κατεξοχήν είναι οι μεταρομαντικές φιλοσοφίες τής φύσης και της ζωής (λχ. η μετακαντιανή βουλησιαρχική γενεαλογία και οι βιταλιστικές τάσεις που ανατιμούν τον ρόλο των ψυχόρμητων σε σχέση με τη νόηση και αμφισβητούν τον διαχωρισμό των βουλητικών λειτουργιών από τις γνωστικές, η ακόλουθη εστίαση στην ενεργειακή οικονομία των βιοψυχικών συστημάτων ή η συντηρητική πολιτικοποίηση υπαρξιακών κατηγοριών από εκπροσώπους τού «αντιδραστικού μοντερνισμού»).

Η ανακοίνωσή μας θα εστιάσει, πέραν της συνθετικής παρουσίασης του φαινομένου, στα ερωτήματα που αφορούν α) τους λόγους που μια τέτοια ρηματική κατασκευή επανέρχεται, έστω και όχι ακριβώς στο φιλοσοφικό προσκήνιο, διεκδικώντας χώρο στην τρέχουσα ιδεοκίνηση, β) το κοινό στο οποίο απευθύνεται, και γ) το γιατί κρίνει επιβεβλημένη ή πρόσφορη την αναφορά στο έργο τού Gilles Deleuze προκειμένου ν’ αντικρούσει τους ισχυρισμούς –και κυρίως ν’ αποφύγει τον έλεγχο– της «νεοδιαφωτιστικής» κριτικής.

-------------------------

 * Περίληψη ανακοίνωσης/εισήγησης στο 1ο Συνέδριο Υποψήφιων Διδακτόρων και Μεταδιδακτορικών Ερευνητών/τριών που διοργανώθηκε στα Ιωάννινα την Παρασκευή 27 και το Σάββατο 28 Μαΐου 2022 από το Ινστιτούτο Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Σπουδών τού Πανεπιστημιακού Ερευνητικού Κέντρου τού Πανεπιστημίου Ιωαννίνων. Σχόλιο του ιστολογίου: Ευχαριστούμε τους συγγραφείς για την αποστολή τής περίληψης και εκφράζουμε την ανησυχία, εάν όχι και τη θλίψη μας για το περιεχόμενό της.