Η ασθένεια, η πίστη, η πράξη*

 του Δημοσθένη Παπαδάτου-Αναγνωστόπουλου

Οι περισσότερες αναλύσεις για τον κορωνοϊό και την αντιμετώπισή του, ιδίως όσων δεν τον ζήσαμε, χάνουν από το βλέμμα το βίωμα της ασθένειας. Η έλλειψη αυτή αφυδατώνει τη σκέψη. Και δεν αναιρεί την έλλειψη ότι ένας ορισμένος βιωματικός λόγος γίνεται, συχνά, λόγος μελίρρυτος και ναρκισσιστικός, αδιάφορος για την πολιτική σκέψη.

Να το πω και διαφορετικά: Αν με ρώταγαν γιατί να διαβάσουμε σήμερα τον Σταύρο Ζουμπουλάκη, το πρώτο που θα απαντούσα δεν είναι η σπάνια εντοπιότητα και οικουμενικότητα της ματιάς του: το πώς διαβάζει, λόγου χάρη, τον Παπαδιαμάντη, ένας πιστός χριστιανός που μας μίλησε πολύ για τον Λεβινάς, τη Σιμόν Βέιλ, τον Γιόνας, τον Γκουτιέρες, τον Μπερνανός. Δεν θα έλεγα πρώτο ούτε το σθένος του πιστού που, ξέροντας καλά για ποιο πράγμα μιλάει, δηλώνει τη δυσφορία του για την εξουσιαστική Ορθόδοξη Εκκλησία, το φόβο της για τη σεξουαλικότητα, τον αναχρονισμό της εξομολόγησης, τα σκάνδαλα του Καθολικισμού, το ξέφτισμα της πίστης στην ανάσταση.

Πρώτη θα έβαζα τη μαρτυρία του Ζουμπουλάκη για τη Γιούλα, την αδελφή του, και το πώς η δική της δοκιμασία δοκίμασε την πίστη ενός χριστιανού (Η αδελφή μου, Πόλις 2012). Έπειτα θα σκεφτόμουν το άρθρο του στην Καθημερινή για ό,τι παραμένει ανθρώπινο στους ανθρώπους που πάσχουν από Αλσχάιμερ («Τον αναγνωρίζω;», 5.6.2016). Και τέλος θα πρότεινα τις παρεμβάσεις του Ζουμπουλάκη αυτές τις μέρες της δικής μας Πανούκλας, όπου προειδοποιεί επανειλημμένα: κατά τη μετάληψη της θείας κοινωνίας, είναι πολύ πιθανό να μεταδοθεί νόσημα – οι Ορθόδοξες Εκκλησίες πρέπει, λοιπόν, να αλλάξουν τον τρόπο της μετάληψης.    

* * *

Το βίωμα και το νόημα της αρρώστιας, η δοκιμασία της πίστης, η σημασία της πράξης: αυτά μου φαίνονται τα ισχυρότερα νήματα στο απολαυστικό βιβλίο που έφτιαξαν, συζητώντας, Μπουρνάζος και Ζουμπουλάκης. Το λέει ο δεύτερος, χωρίς περιττά λόγια: «Η αρρώστια σου αποκαλύπτει πως ο άνθρωπος είναι ένα πλάσμα που φοβάται και που ελπίζει» (σ. 107):

Πρέπει να μιλάμε για την αρρώστια, γιατί αποτελεί κοινή πανανθρώπινη μοίρα. Υπάρχει μια τάση στην ελληνική οικογένεια, την έζησα και εγώ στη δική μου, να την κρύβει την αρρώστια ως κάτι κακό […] Βέβαια, έχει σημασία πώς θα μιλήσεις […] επειδή παντού και πάντα ενεδρεύει ο κίνδυνος του ναρκισσισμού, πρέπει να αποφύγεις έναν εξιμπισιονισμό, να το πω έτσι, του πόνου, την επίδειξη του πόνου. Δηλαδή: Κοιτάξτε πόσο βασανισμένος είμαι! […] Δεν κάνουμε καλλιστεία πόνου, ποιος είναι πιο πονεμένος ή πιο βασανισμένος. Επίσης, δεν χρειάζεται υψηλός, θριαμβικός τόνος από εκείνον που νίκησε την αρρώστια, γιατί μπορεί κάποιος άλλος δίπλα του να μη στάθηκε τυχερός και να μην τη νίκησε (σ. 98-99).

Άνισοι απέναντι στην ασθένεια

Μιλώντας για «πανανθρώπινη» μοίρα, ωστόσο, είναι πιθανό να προσπερνάμε κινδύνους, βιώματα και συνέπειες άνισα μοιρασμένα. Ο Ζουμπουλάκης το γνωρίζει:

[Η αρρώστια] πυκνώνει τον χρόνο και αλλάζει τις ιεραρχίες […] Είναι άλλο πράγμα παθαίνω καρκίνο στα δεκαοχτώ, άλλο στα πενήντα οχτώ […] Είναι το ίδιο να έχεις πνευμονία και να νοσηλεύεσαι σήμερα σε ένα καλό νοσοκομείο μιας ευρωπαϊκής πόλης, και το ίδιο να έχεις πνευμονία και να βρίσκεσαι […]πάνω σε έναν δουλεμπορικό σκυλοπνίχτη νύχτα, με άγρια θαλασσοταραχή; […] Αν έχεις ζήσει μια ζωή η οποία, διάολε, είχε μια πληρότητα, έναν πλούτο, έκανες κάποια από αυτά που επιθυμούσες, τότε αυτό είναι –μπορεί να είναι– εφόδιο για να αντιμετωπίσεις και τον καρκίνο, τη βαριά αρρώστια. Αν η ζωή σου ήταν μια ζωή που νιώθεις ότι πήγε στα χαμένα, με διαρκείς και αέναες ματαιώσεις, τότε είσαι σε πιο δύσκολη κατάσταση (σ. 115-6).

Η ασθένεια καθηλώνει το χρόνο

Έχει σημασία ότι μιλά γι’ αυτά κάποιος που τα ξέρει από πρώτο χέρι. Στην πρώτη κιόλας «συνάντηση» με τον Μπουρνάζο, που ξεκινά με τα πολυδιαβασμένα Αμπέλια, μεταφερόμαστε στο περιβάλλον του νοσοκομείου:

Βρίσκομαι στον δέκατο όροφο του Ευαγγελισμού και κάνω μεταμόσχευση […] υπό αυστηρές συνθήκες καραντίνας […] Βρίσκεσαι σε έναν χώρο που είναι μη χώρος, όπου δεν επικοινωνείς με κανέναν […] Εκεί χάνεις και την αίσθηση του χρόνου· το εικοσιτετράωρο δεν περνάει […] Κι εκεί, χωρίς να ξέρω καν για ποιον λόγο, ξεκίνησα να γράφω αυτό το κείμενο που πήρε μετά τον τίτλο Στ’ αμπέλια.

Ο Ζουμπουλάκης βλέπει την αρρώστια ως γεγονός που καταργεί τη διάκριση σώματος-πνεύματος. Ο άρρωστος δεν πονά μόνο σωματικά: «ανατρέπεται συνολικά η σχέση του με τον κόσμο» (σ. 109) και τον χρόνο. Η αρρώστια, λέει ο ίδιος,

καθηλώνει, καταδικάζει τον άνθρωπο στο εδώ και τώρα, στη στιγμή, στις μετρήσεις, τις ενδείξεις, την κατάσταση της στιγμής. Ο άνθρωπος όμως δεν μπορεί να ζήσει ανθρώπινα καθηλωμένος στο παρόν της στιγμής.

Βίωμα και νόημα της ασθένειας

Το βίωμα διαφέρει από άνθρωπο σε άνθρωπο. Διαφέρει, όμως, κι από αρρώστια σε αρρώστια. Ποια είναι η ιδιαιτερότητα του καρκίνου;

Εάν έχεις ένα καρδιολογικό νόσημα, για παράδειγμα, σου λένε να αδυνατίσεις, να περπατάς, να ασκείσαι, να κόψεις το τσιγάρο, να μην πίνεις […] Σε όλα τα νοσήματα κάτι μπορεί να κάνει και ο ίδιος ο άρρωστος, συμβάλλοντας στη μη επιδείνωση ή στην ίαση. Εδώ δεν υπάρχουν πολλά να κάνεις. Περιμένεις πώς θα αντιδράσει ο οργανισμός σου στη θεραπεία (σ. 103-104).

Διόλου ανυποψίαστος για τον ναρκισσισμό του βιώματος, ο Ζουμπουλάκης τονίζει πως η διαφορά των βιωμάτων της αρρώστιας είναι μέρος του νοήματός της. Χωρίς διάθεση να την εξιδανικεύσουμε, η αρρώστια είναι ηθική κλήση:

Ένας από τους συνασθενείς στον «Ευαγγελισμό», ένας απλός άνθρωπος, αποκαλούσε τους άλλους ασθενείς εκεί «συμπολεμιστές» […] Βλέπεις ανθρώπους που είναι βαριά άρρωστοι αλλά νοιάζονται για τον διπλανό τους, και άλλους που είναι αδιάφοροι· το βλέμμα τους δεν χωράει τίποτε άλλο, δεν κοιτάει κανέναν άλλον (σ. 118-9).

Η ιατρική ως τέχνη, η γιατρειά ως επάνοδος στη ζωή

Σπάνια διαβάζεις πιστό χριστιανό να λέει χωρίς περιστροφές: «Το ότι ζω οφείλεται στην πρόοδο της επιστήμης και σε μια εξαιρετική ομάδα γιατρών του νοσοκομείου "Ευαγγελισμός", τη Σωσάνα Δελήμπαση, τον Νίκο Χαρχαλάκη και πολλούς άλλους. Ξεκάθαρα» (σ 120-21). Εξίσου σημαντικό, όμως: εδώ δεν μιλά ένας αφιλοσόφητος οπαδός της «καθαρής» Επιστήμης:

Όπως έγραφε σοφά και λιτά ο Χανς Γιόνας, «η ιατρική είναι επιστήμη· το ιατρικό επάγγελμα είναι η άσκηση μιας τέχνης που θεμελιώνεται σε αυτή την επιστήμη» […] Ο γιατρός δηλαδή πρέπει να έχει την ικανότητα να δει και να ακούσει τον συγκεκριμένο άρρωστο, να ακούσει τη φωνή του και τη σιωπή του, να διαβάσει το σώμα του, να ακούσει και να ερμηνεύσει το αφήγημα της αρρώστιας του και της ζωής του […] Τον συμμερισμό, το νοιάξιμο του γιατρού τα θέλουμε, όχι για να τον αξιολογήσουμε ηθικά, αλλά γιατί είναι απαραίτητα στην ίδια τη θεραπευτική διαδικασία (σ. 121-2).

Από τη συζήτηση δεν θα μπορούσε να λείπει ο Ζορζ Κανγκιγέμ: γιατρειά «δεν σημαίνει επιστροφή στο παρελθόν, σε αυτό που ήσουν πριν αρρωστήσεις, αλλά εκ νέου είσοδο στη ζωή, στη δραστηριότητα, στις ανθρώπινες σχέσεις» (σ. 108).

Σύστημα υγείας

Οι έντεκα συναντήσεις του Ζουμπουλάκη με τον Μπουρνάζο ετοιμάζονταν από το φθινόπωρο του 2018, πολύ πριν μάθουμε για τον νέο κορωνοϊό. Καθώς, λοιπόν, το βιβλίο σχεδιάστηκε με βάση συγκεκριμένες θεματικές (τα καλοκαίρια του Ζουμπουλάκη σε μια επαρχία που δεν υπάρχει πια, τα χρόνια της πνευματικής διαμόρφωσής του στην Αθήνα και το Παρίσι, τα χρόνια της Νέας Εστίας και του Άρτου Ζωής, το σχολείο, την Αριστερά και τη Χρυσή Αυγή), η αποτίμηση της πανδημίας περιορίζεται στην πρώτη φάση της:

Η επιδημία φανέρωσε για άλλη μια φορά πόσο άδικος είναι αυτός ο κόσμος, πόσο μακριά βρίσκεται από το ιδεώδες της ισότητας. Στην Αμερική το ποσοστό των μαύρων που πέθαναν από την πανδημία είναι τρεις φορές υψηλότερο από το ποσοστό τους στον συνολικό πληθυσμό (σ. 525).

Στα καθημάς, ο Ζουμπουλάκης θεωρεί «ανόητη και πολιτικά επικίνδυνη» την άποψη περί «κράτους εξαίρεσης», που εμπνέεται από τον Αγκάμπεν. Ήδη πριν το δεύτερο κύμα, ωστόσο, προειδοποιεί: «Λέμε όλοι να αυξηθούν οι ΜΕΘ. Και είναι πολύ σωστό. Αλλά οι ΜΕΘ δεν είναι μηχανήματα, θέλουν ειδικευμένο ιατρικό και νοσηλευτικό προσωπικό. Αυτό το προσωπικό για να ειδικευτεί θέλει δυο χρόνια εκπαίδευση» (σ. 527). Σε τελική ανάλυση,

Το δημόσιο νοσοκομείο είναι ιερό. Πρέπει να το αντιμετωπίζουμε όλοι με τον σεβασμό που αρμόζει σε κάτι ιερό (σ. 127).

Πίστη και πράξη

Η ασθένεια, όμως, δεν θέτει μόνο ζητήματα πολιτικής και οικονομικών της υγείας: θέτει και ζητήματα πίστης. Πίστη, στη λογική του Ζουμπουλάκη, σημαίνει αγάπη και προσευχή. Αλλά πώς ο Θεός της Αγάπης αφήνει να υποφέρουν και να χάνονται τόσοι αθώοι; «Όλα αυτά τα ερωτήματα, που είναι αναπάντητα, λύνονται μόνο εσχατολογικά, με την πίστη στην ανάσταση και στη βασιλεία του Θεού» (σ. 129). Όμως

η φροντίδα των αβοήθητων είναι δουλειά του ανθρώπου, όχι του Θεού (σ. 153).

Κι εδώ, ο χριστιανισμός του Ζουμπουλάκη –ο χριστιανισμός της χαράς και μια ηθική της κλιμάκωσης, που δεν είναι «όλα ή τίποτα»– επιμένει πως και η πιο μικρή πράξη μετράει. Η αγάπη δεν είναι συναίσθημα: είναι πράξη.

Καλή μας χρονιά!

------------------------------------------------------------

* Σταύρος Ζουμπουλάκης, Έντεκα συναντήσεις. Συζητώντας με τον Στρατή Μπουρνάζο (Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις, 2020).

Πηγή alterthess

Ο θαυμαστής του οικείου, ο νοσταλγός της απόλυτης αρχής

του Δημοσθένη Παπαδάτου-Αναγνωστόπουλου

Τζορτζ Στάινερ, Χάιντεγκερ (μτφρ.: Ασημίνα Καραβαντά), Πατάκης 2009, σ. 233

Ο «μυστικός βασιλιάς της σκέψης» –ο Μάρτιν Χάιντεγκερ όπως τον είδε η Χάνα Άρεντ, γοητεύει–, εξοργίζει και διχάζει ακόμα, πολλούς και διαφορετικούς, γιατί ήταν ένας νοσταλγός του απόλυτου.

Στη Νοσταλγία του απόλυτου (μτφρ.: Παλμύρα Ισμυρίδου, Άγρα 2000), ο γοητευτικός Αμερικανός στοχαστής Τζορτζ Στάινερ λέει ότι, αφού ο Νίτσε ανήγγειλε τον «θάνατο του Θεού», οι μεγάλες θεωρίες –ο μαρξισμός, η φροϋδική ψυχανάλυση και η ανθρωπολογία του Λεβί-Στρως: «μυθολογίες» τις αποκαλεί–, αρνούνται μεν τον Θεό, οι ίδιες όμως «έχουν τρομερή ομοιότητα με τις εκκλησίες, με τη θεολογία που θέλουν να αντικαταστήσουν» (σ. 17). Στο κομψοτέχνημά του, Τολστόι ή Ντοστογέφσκι (μτφρ.: Κώστας Σπαθαράκης, Αντίποδες 2015), ο Στάινερ επανέρχεται: ό,τι κάνει μεγάλη τη λογοτεχνία των δύο Ρώσων συγγραφέων είναι η αναμέτρησή της με το ερώτημα της ύπαρξης του Θεού: είτε το ερώτημα αυτό απαντιέται καταφατικά (Τολστόι), είτε όχι (Ντοστογέφσκι).

Στον Χάιντεγκερ, που συζητάμε σήμερα στο τελευταίο σημείωμα της χρονιάς[1], ο Στάινερ συνεχίζει: Το 1921, μας λέει, ο Γερμανός στοχαστής γράφει: «είμαι ένας χριστιανός θεολόγος» (σ. 22)· στο Είναι και χρόνος, όμως, μόλις έξι χρόνια μετά, ο ίδιος απορρίπτει τη θεολογία, όπως κάθε υπερβατική σκέψη. Υιοθετεί ένα «λεξιλόγιο του απόλυτου» (σ. 88) για να μιλήσει για τη σκέψη του Είναι: για την απόλυτη ενθαδικότητα, την απόλυτη εμμένεια, που όμως δεν είναι Θεός – που δεν ταυτίζεται με τα όντα, αλλά χρειάζεται τον άνθρωπο, γιατί σε αυτόν βρίσκει το προνομιακό ξέφωτό της (σ. 131).

Ο Στάινερ στέκεται θαυμάζοντας σχεδόν στη σημασία που δίνει ο Χάιντεγκερ στη γλώσσα: στο πώς οι απλές, παλιές λέξεις, προβιβάζονται σε «πρωτογενείς κόμβους αληθείας (σ. 56). «Ο άνθρωπος», γράφει ο Χάιντεγκερ, «ανακαλύπτει τον εαυτό του στη λέξη, στη γλώσσα» (σ. 108). Οι λέξεις, οι παλιές λέξεις και η ετυμολογία τους, γίνονται η βασιλική οδός για να τεθεί και να απαντηθεί το ερώτημα για το Είναι: η ύπαρξη (existence), υποστηρίζει ο Χάιντεγκερ, προέρχεται από μια ελληνική πηγή (εξίσταμαι) που σημαίνει «παρευρίσκομαι έξω από», είμαι σε μια στάση εξωτερική προς το Είναι». Για τους Έλληνες, στο βαθμό που ακόμη βρίσκονταν υπό το φως του Dasein, της άμεσης παρουσίας, η «ύπαρξη» σήμαινε το «μη είναι» (σ. 103).

Αν όμως δεν είναι ούτε ο Θεός, ούτε τα όντα, η απάντηση στην ερώτηση «τι είναι το Είναι», ποιος είναι ο ρόλος «της αποποίησης και της άρνησης του "θεολογικού", στη σκέψη και τη γλώσσα του Χάιντεγκερ» (σ. 24); Τι συνέπειες έχει ο θάνατος του Θεού στο έργο του Χάιντεγκερ; Αυτό προσπαθεί να απαντήσει ο Στάινερ.

Προειδοποιούμαστε εξαρχής: το έργο του Χάιντεγκερ είναι γλωσσικά δυσπρόσιτο, διχάζει τους κριτικούς, εμπνέει Εβραίους και κομμουνιστές –Λούκατς, Μαρκούζε, Σαρτρ– μολονότι φέρει την υπογραφή ενός φιλοναζιστή, μεταφράζεται δύσκολα, καταλαμβάνει 57 τόμους: υπάρχουν πολλοί λόγοι για να τα παρατήσουμε. Όμως, την ίδια στιγμή, ο Στάινερ μας δείχνει ένα σημείο εισόδου στο σύμπαν-Χάιντεγκερ: είναι το ερώτημα που πρωτοέθεσε ο Γερμανός πολυμαθής Λάιμπνιτς (1646-1716) – και το ερώτημα αυτό δεν γίνεται να το αποφύγεις αν σε ενδιαφέρουν τα σημαντικά: «Γιατί να υπάρχουν τα όντα κι όχι το τίποτα;» (σ. 15).

Από εδώ αρχίζει η αντιπαράθεση του Χάιντεγκερ με όλη την παραδοσιακή φιλοσοφία – από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ως το Νίτσε. Ο Χάιντεγκερ απορρίπτει τη φιλοσοφία αυτή, και μαζί τον Λόγο, που την περιφρουρεί. Η μέχρι σήμερα φιλοσοφία δεν ρωτά σωστά: δεν ξεκινά από τον θαυμασμό για την ύπαρξη, δεν εκπλήσσεται, δεν απο-καλύπτει το Είναι, δεν αίρει τη λήθη του Είναι, δεν οδηγεί στην α-λήθεια. Αντίθετα, έχει συμβάλει τα μέγιστα στη λησμονιά του Είναι.

Ας σκεφτούμε: δεν είναι αυτονόητο αυτό το «α-» στερητικό όταν μιλάμε για την αλήθεια: είναι μια από τις πολλές περιπτώσεις που η εμμονή του Χάιντεγκερ με την ετυμολογία, και με την ελληνική γλώσσα που έθεσε πριν από τον Σωκράτη το ερώτημα του Είναι (Παρμενίδης, Αναξίμανδρος, Ηράκλειτος), δεν είναι μόνο εμμονή.

Επιστρέφουμε στον πυρήνα: Η μουσική δεν είναι απλά η μελωδία. Μια οροσειρά είναι κάτι άλλο από τα επιμέρους βουνά. Ένα έθνος είναι κάτι διαφορετικό από τον αριθμό των κατοίκων μιας χώρας. Ένας πίνακας δεν είναι απλά ο τεντωμένος καμβάς. Τι διάβολο είναι, όμως;

Αισθανόμαστε, γνωρίζουμε, δηλώνει ο Χάιντεγκερ, ότι υπάρχει κάτι άλλο εκεί, κάτι απόλυτα καθοριστικό. Όταν όμως επιδιώκουμε να το αρθρώσουμε, «είναι πάντα σαν να προσπαθούμε να προσεγγίσουμε τα κενό» (σ. 98).

Η φιλοσοφία που ενδιαφέρεται για το Είναι συνορεύει με τη σκέψη του κενού: πλησιάζει αυτό το κάτι, το Είναι, και τότε γίνεται εμπειρία του ιλίγγου· πάει να το πιάσει, και συντρίβεται, γελοιοποιείται ίσως, ως κενολογία. Δεν έχει εύκολες απαντήσεις· δεν προσφέρει εγγυήσεις. Το κρίσιμο είναι να ρωτά σωστά. Η κριτική στον Χάιντεγκερ, μας λέει ο Στάινερ, του έχει προσάψει τα πάντα: ότι κενολογεί, ότι επαναλαμβάνει  την παλιά φιλοσοφία που ο ίδιος απορρίπτει. Μήπως ο Θεός, που αρνείται ο Χάιντεγκερ, είναι στην πραγματικότητα αυτό ακριβώς που θα έκανε την χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία διαυγή – αυτό που θα απέτρεπε την αποτυχία της να ορίσει το Είναι (αποτυχία που έχει παραδεχτεί και ο ίδιος ο Χάιντεγκερ); (σ. 26) Εντέλει: τι σχέση έχει το Είναι του Χάιντεγκερ με το ναζιστικό παρελθόν του;

***

Το Είναι και Χρόνος, που καταξίωσε ταχύτατα τον Χάιντεγκερ, έχει μια θέση ανάμεσα στα ογκώδη, βίαια, εσχατολογικά (για τα «έσχατα πράγματα») έργα, που γράφτηκαν μεταξύ 1918 και 1927 στη Γερμανία της Βαϊμάρης· όμοιά τους, το τονίζει ο Στάινερ, δεν είχαμε μετά το 1945. Είναι βιβλία αναφοράς: Η Παρακμή της Δύσης, του Όσβαλντ Σπένγκλερ, Το Πνεύμα της Ουτοπίας, του Ερνστ Μπλοχ – ίσως και Ο Αγών μου, του Αδόλφου Χίτλερ. Η βίαιη γλώσσα, ο αποκαλυπτικός τόνος, το πάθος για αναγέννηση, η ελπίδα που βρίσκεται στο κλείσιμο των λογαριασμών με τον μέχρι τότε κόσμο: να τι συνδέει αυτά τα τόσο διαφορετικά βιβλία. Ο Χάιντεγκερ θέλει να ηγηθεί αυτής της αναγέννησης. Για τον ίδιο, «η απαρχή είναι ό,τι πιο ιδιαίτερο» (σ. 108). Όταν εκδίδεται το Είναι και Χρόνος, ο ψυχολόγος και φιλόσοφος Bollnow λέει: «από σήμερα και στο εξής, μια νέα εποχή ανέτειλε στην ιστορία του κόσμου, και μπορείς να πεις ότι ήσουν παρών στην απαρχή της» (σ. 136).

Η γλώσσα και το ύφος του Χρόνος και Είναι [sic] δικαιώνουν τον ισχυρισμό: ο Στάινερ θεωρεί το βιβλίο εφάμιλλο του Tractatus του Βίτγκενστάιν ή της νιτσεϊκής Γενεαλογίας της ηθικής. Γιατί;

[Σ]το Είναι και Χρόνος, η σκόπιμη μοναδικότητα φαντάζει ακόμα πιο έντονη. Εκτείνεται σε κάθε χαρακτηριστικό του ύφους, του οικοδομήματος των επιχειρημάτων και της δηλωμένης πρόθεσής του. Το νόημα βρίσκεται ολοκληρωτικά στον τρόπο γραφής και ο τρόπος γραφής είναι, από όποια τεχνική και υφολογική γωνία κι αν τον δεις, αναπόσπαστο μέρος του νοήματος (σ. 137).

Τον Χάιντεγκερ τον καταλαβαίνεις καλύτερα αν τον ακούς· αντί δεχτείς ότι η μύηση δεν είναι κατανόηση, αλλά το να δεχτείς να βιώσεις μια εναλλακτική τάξη πραγμάτων. Για να στοχαστείς το Είναι, «πρέπει να το βιώσεις» (σ. 110).

Από τον τίτλο κιόλας, το Χρόνος και Είναι επιτίθεται: αν για τον Πλάτωνα η ουσία πίσω από την παρουσία είναι αμετάβλητη, στον Χάιντεγκερ «το Είναι καθεαυτό είναι χρονικό» (σ. 138). Αν για τον Χάιντεγκερ αυτό που συγκροτεί τη φιλοσοφία είναι «το ερώτημα του Είναι» (σ. 91), [α]πό την άποψη της πίστης μια τέτοια ερώτηση είναι παράλογη, αλλά «η φιλοσοφία είναι ακριβώς αυτός ο παραλογισμός […] Ο Χάιντεγκερ γνωρίζει πολύ καλά ότι το ερώτημα το οποίο θέτει, και ο λόγος, ο οποίος αναδύεται από αυτό το ερώτημα, θα χρησιμοποιήσουν μια γλώσσα που μοιάζει στην κοινή αντίληψη ανοίκεια, εάν όχι παράφρων. Πώς, αν όχι μέσω μιας γλώσσας σχεδόν παράφρονος, μπορεί κανείς να θέσει το ερώτημα του Είναι των όντων (das Sein des Seienden) και να πείσει ότι αυτές οι δύο έννοιες οφείλουν να παραμείνουν διαχωρισμένες;» (σ. 91).

Ας δούμε από πιο κοντά τις διαφορές του Χάιντεγκερ από την παλιά φιλοσοφία:

Κατά τον Πλάτωνα, το Είναι των όντων κατοικεί στις αιώνιες, αμετάβλητες μήτρες της τέλειας μορφής, στις «Ιδέες», ενώ κατά τον Αριστοτέλη, σε αυτό το οποίο ονομάζει ενέργεια, στην εκτυλισσόμενη δηλαδή πραγματικότητα που πραγματώνει τον εαυτό της στην ουσία […] Για τον Χάιντεγκερ, καμία απ’ αυτές τις δύο κληρονομιές, η ιδεαλιστική-μεταφυσική και/ή η επιστημονική-τεχνολογική, δεν ικανοποιεί την αρχέγονη, αυθεντική συνθήκη και το καθήκον της σκέψης, να βιώνει, να στοχάζεται απευθείας τη φύση της ύπαρξης, το «Είναι των όντων» […] Ο Χάιντεγκερ θα δηλώσει χωρίς καμία επιείκεια ότι αυτά τα δύο μεγάλα ρεύματα της εξιδανίκευσης και της ανάλυσης πήγασαν, όχι από μιαν αυθεντική σύλληψη του Είναι, αλλά από τη λήθη του Είναι, από τη θεώρηση του κεντρικού υπαρξιακού ερωτήματος ως δεδομένου (σ. 82).

Ας δούμε απλούστερα: Οι εμπειριστές και οι θετικιστές θα κατηγορούσαν τον Χάιντεγκερ ότι προϋποθέτει λεκτικά το Είναι, αλλά προϋποθέτει κάτι δεν μπορεί να το επαληθεύσει· όμως, θα αντέτεινε ο ίδιος, κάθε φορά που χρησιμοποιούν τη λέξη είναι, και οι εμπειριστές-θετικιστές το ίδιο ακριβώς προϋποθέτουν. Ο Χάιντεγκερ, τουλάχιστον, αποδέχεται την πρόκληση να πει κάτι ουσιαστικό γι’ αυτό. Οι ιδεαλιστές, από την άλλη, θα βεβαίωναν ότι κάτι είναι, από το γεγονός και μόνο ότι πέφτει στην αντίληψή μας· αλλά ένα κτίριο μπορεί να είναι εκεί, ακόμα κι αν εμείς δεν το αντιλαμβανόμαστε – δεν το κοιτάμε: «Μπορούμε να το ανακαλύψουμε μόνο επειδή αυτό ήδη είναι» (σ. 96).

Ο Χάιντεγκερ απορρίπτει, λοιπόν, όλη την παραδοσιακή φιλοσοφία, γιατί αυτή δεν θαυμάζει αυτό το είναι – γιατί δεν απορεί που κάτι είναι. Όπως ο Βιτγκενστάιν, είναι αντιακαδημαϊκός. Στο Είναι και Χρόνος κηρύσσει μια νέα αρχή, κι αυτή περνά από ένα νέο λεξιλόγιο. Προτείνει για το Είναι ένα σύμπλεγμα σημασιών: «οίκω παρεύρεσις, οικειότητα, παρεύρεσις εν εαυτώ, αυτοπερίκλεισις, πλήρης παρουσία εδώ ή εκεί (σ. 102).

Οικειότητα, παρεύρεσις εν εαυτώ: είμαστε οικεία, είμαστε μεταξύ μας. Εδώ είμαστε.

Τον Σεπτέμβρη του 1900 ή του 1901, ένας φίλος του Γερμανοεβραίου καθηγητή Βίκτωρα Κλέμπερερ τον πληροφορεί πως, με αυτά ακριβώς τα λόγια, ο καθηγητής των μαθηματικών σχολιάζει στην τάξη την απουσία τριών Εβραίων συμμαθητών τους: «σήμερα είμαστε μεταξύ μας». Την ιστορία αυτή την ανακαλεί το 1937 ο Κλέμπερερ στο προσωπικό του ημερολόγιο, ένα σπουδαίο ντοκουμέντο για την καθημερινότητα στη ναζιστική Γερμανία, που γράφτηκε μεταξύ 1933 και 1941. Ο Κλέμπερερ ανακαλεί την ιστορία με αφορμή μια λεζάντα της ναζιστικής εφημερίδας Der Stürmer: «Τι ωραίο, που είμαστε μόνο εμείς, μεταξύ μας!»[2]. Εξηγεί ο Στάινερ:

Η χαϊντεγκεριανή ρητορική της «οικειότητας», της οργανικής συνέχειας, η οποία συνέχει τους ζωντανούς με τους πεθαμένους προγόνους που κείνται κοντά, εύκολα ταιριάζει στη ναζιστική λατρεία του «αίματος και της γης» […] Στη χιτλερική ανασύνθεση του ιστορικού παρελθόντος, στην «αποκαλυπτική» (apocalyptic) επιταγή μιας ολότελα καινούριας αρχής στο γερμανικό πεπρωμένο, ο Χάιντεγκερ μπορούσε να βρει μια επιβεβαίωση του δικού του, πιο τεχνικού, πιο εσωτεριστικού αντι-ιστορισμού  […] Υπάρχει στη χαϊντεγκεριανή θέση, που καθεαυτή είναι μεταφορική και ταυτοχρόνως γοητευτική, ότι δεν είναι ο άνθρωπος που ομιλεί εκεί όπου η γλώσσα είναι πολύ αποτελεσματική, αλλά ότι η «ίδια η γλώσσα ομιλεί μέσω του ανθρώπου», ένα δυσοίωνο τεκμήριο της χιτλερικής έμπνευσης, της ναζιστικής χρήσης της ανθρώπινης φωνής ως μιας τρομπέτας που την παίζουν υπερμεγέθεις θεϊκοί μεσάζοντες πέραν της αδύναμης θέλησης ή της κρίσης του λογικού ανθρώπου (σ. 192-3).

Η οικειότητα, το Είναι του Χάιντεγκερ, συντονίζεται με το ναζιστικό κάλεσμα για εθνοκάθαρση. Ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός του, η διάκριση των όντων από το Είναι και η προτεραιότητα σε αυτό το τελευταίο, γίνεται στην πράξη εργαλειοποίηση και απανθρωπισμός. Το προσωπικό βίωμα του Είναι αδιαφορεί για το συλλογικό νόημα. Το αίτημα για μια ριζική νέα αρχή, για μια επανεκκίνηση, γίνεται αίτημα για την Απόλυτη Αρχή/Εξουσία. Πιο σκανδαλώδης, λοιπόν, κι από την ολιγόμηνη θητεία του Χάιντεγκερ ως πρύτανη στο Φράιμπουργκ με το που ανέβηκαν οι ναζί, πιο εξοργιστική κι απ’ όσα είπε ή έκανε ο ίδιος το 1933, είναι για τον Στάινερ η σιωπή του Γερμανού φιλοσόφου μετά το 1945: η χυδαία αποστασιοποίησή του και η απουσία κάθε αυτοκριτικής γι’ αυτές τις κλίσεις της σκέψης του. Η συνέντευξη που παραχώρησε στον Spiegel το 1966[3], ζητώντας να δημοσιευτεί μετά θάνατον, είναι σήμα-κατατεθέν αυτής της σιωπής: σήμα-κατατεθέν ενός ολίγιστου ανθρώπου.

Η αγωνία για το φως του Είναι ωστόσο, κι ακόμα περισσότερο η αγωνία για τη νέα αρχή –στη φιλοσοφία, στην ιστορία, στην πολιτική–, είναι πολύτιμες: ο Μπλοχ, ο Λούκατς, ο Σαρτρ, ο Μαρκούζε, ο Αλτουσέρ το κατάλαβαν έτσι ακριβώς. Και στη νέα χρονιά που έρχεται, την αρχή αυτή τη χρειαζόμαστε απόλυτα – κι ας μην είναι καμιά αρχή απόλυτη ή απόλυτα νέα, κι ας αρχίζουμε πάντα από τη μέση.

---------------------------------------
   1. Οφείλω ευχαριστίες στον Χρήστο Λάσκο γιατί μου έμαθε αυτό το συναρπαστικό βιβλίο.
   2. Βλ. Πήτερ Φρίτσε, Ζωή και Θάνατος στο Τρίτο Ράιχ (μτφρ.: Βασιλεία Αβραμίδου-Κώστας. Δεσποινιάδης), εκδ. Θύραθεν 2013.
   3. Το κείμενο υπάρχει στα ελληνικά, βλ. Ένας στοχαστής στον σύγχρονο κόσμο. Ο Martin Heidegger για τη σχέση του με τον Ναζισμό (μτφρ.: Κώστας Γεμενετζής), Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 1989.


Πηγή alterthess

Νέα Αριστερά

του Δημοσθένη Παπαδάτου-Αναγνωστόπουλου

Η άσφαλτος φαίνεται. Η πέτρα κρύβεται.

Η άσφαλτος ξεχνά. Η πέτρα θυμάται.

Η άσφαλτος φθείρεται. Η πέτρα αντέχει.

Η άσφαλτος υποτάσσεται. Η πέτρα ανθίσταται.

Η άσφαλτος εργάζεται. Η πέτρα ονειρεύεται.

Η άσφαλτος συνδέει τις φωτεινές πόλεις του εμπορεύματος.

Η πέτρα ανήκει στο σκοτεινό κόσμο υπόγειων γαλαριών, εκεί που συχνάζουν οι τυφλοπόντικες, και περιμένει ανυπόμονα την ώρα της.

Ντανιέλ Μπενσαΐντ, Παράταιροι χρόνοι

1. Τα κείμενα και τα ποιήματα δεν αλλάζουν τον κόσμο. Για τους ανθρώπους που έγραψαν και διάβασαν, συγκινήθηκαν και πίστεψαν –ενίοτε, μάλιστα, πίστεψαν πολύ–, έχει έρθει καιρό τώρα η στιγμή της επιφύλαξης, του τέλους της συγκίνησης: το τέλος της πίστης. Όπου κείμενα και ποιήματα, μπορεί κανείς να προσθέσει «άμεσες δράσεις»: γιατί δεν αλλάζει η ουσία, το εξηγεί μια αναρχική που της αρέσει να συστήνεται ως αδέκαρη συγγραφέας, η Ρεμπέκα Σόλνιτ: «Οι ακτιβιστές», λέει, «ανακτούν τους δρόμους και περιστασιακά καταλαμβάνουν μια Βαστίλη ή γκρεμίζουν ένα Τείχος του Βερολίνου. Όμως το πεδίο της δράσης τους ως επί το πλείστον είναι το πεδίο του συμβολικού, ο πολιτικός διάλογος, η συλλογική φαντασία».

2. Οι εποχές της βιωμένης διάψευσης, ιδίως όταν στο βίωμα της διάψευσης αυτής προστίθεται η βία του οικονομικού, είναι –πάντα ήταν– και εποχές βαθιάς δυσπιστίας· η αξία κάθετί συμβολικού στις εποχές αυτές, άρα των κειμένων και των ποιημάτων, είναι η πρώτη που αμφισβητείται. «Έχει κανείς το δικαίωμα να γράφει ποιήματα μετά το Άουσβιτς;», ρωτούσε βλοσυρά ο Αντόρνο μετά τη μεγαλύτερη διάψευση της πολιτισμένης ανθρωπότητας. Ευτυχώς, η ερώτησή του απαντήθηκε θετικά – κι αυτό δεν αφορά μόνο τους ποιητές: αφορά κατεξοχήν τις πολιτικές της αντίστασης, την ποιητική του μέλλοντος.

3. Σε καιρούς που η ωμή πραγματικότητα επιβάλλεται στην πίστη και κάνει τα σύμβολα να μοιάζουν τελείως αδύναμα, αξίζει να ανατρέξει κανείς στους ανθρώπους που επιβίωσαν μετά το απόλυτο πραγματικό: το Άουσβιτς. Σκέφτομαι πάντα το ίδιο: αν αυτοί που έζησαν την απόλυτη συντριβή, από κάθε άποψη, ήταν και οι πρώτοι που έγραψαν για να διαβάσουμε εμείς, τότε οι γενιές οι δικές μας, εμείς που δεν ζήσαμε απολύτως τίποτα σαν αυτό, εμείς και μπορούμε, και την υποχρέωση έχουμε, να γράφουμε και να διαβάζουμε. Έχουμε την υποχρέωση να πιστεύουμε: μόνο γιατί πιστεύουμε σώζεται η πίστη[1].

4. Καμιά αντίρρηση: έλλειψη πίστης μπορεί να σημαίνει λιγότερη αφέλεια, πιο αιχμηρή λογική, οξυδέρκεια· μπορεί να σημαίνει, όμως, και ειρωνεία, αποστασιοποίηση, ψυχρό βλέμμα, καχυποψία, απόσυρση: «Πιστέψαμε και τώρα δεν θα ξαναφήσουμε να μας κοροϊδέψουν».

5. Τι τη χρειαζόμαστε την πίστη; Δεν είναι άραγε η πολιτική πόλεμος με άλλα μέσα – δηλαδή στρατηγική, οργάνωση, σχέδιο, υπολογισμός και ισχύς; Διαβάζω τον πρόεδρο του δημοτικού συμβουλίου της Κομμούνας, τον Ογκύστ Μπλανκί, και την εμμονή του με το τεχνικό σκέλος της εξέγερσης: για να αποκλειστεί μια λεωφόρος πλάτους 12 μέτρων με ένα σωστό οδόφραγμα, γράφει, χρειάζονται 144 κυβικά μέτρα τείχους, δηλαδή 9.216 πέτρες, δηλαδή 192 σειρές ή 48 μέτρα δρόμου. Με 4-5 μέτρα δρόμου προκύπτει και κάποιο πλεόνασμα πέτρας, η οποία, πάντα σύμφωνα με το στρατιωτικό εγχειρίδιο του Μπλανκί, είναι «εξίσου αποτελεσματική όσο και η βόμβα»[2].

6. Ευτυχώς για εμάς, οι οπαδοί του Μπλανκί δεν έμειναν μόνο να σκέφτονται τη στιγμή της εξέγερσης· τη σχεδίασαν. Δυστυχώς γι’ αυτούς, ωστόσο, κανείς δεν θα τους θυμάται για το βάθος της σκέψης τους τι θα γίνει «μετά». Αν όμως αυτό το μετά αρχίζει από τώρα (και αφορά σχέσεις ανθρώπων: δεν είναι η επόμενη μέρα μιας κινηματικής Αποκάλυψης ή μιας εκλογικής νίκης), είναι το μετά που έχει ίδια και μεγαλύτερη σημασία.

7. Οι πολιτικές της αντίστασης δεν είναι μόνο στιγμές: είναι δράσεις στο χώρο και το χρόνο – άρα τόσο στη βραχεία, όσο και στη μέση και τη μακρά διάρκεια. Κι αν αφορούν σχέσεις ανθρώπων, τότε η αντίσταση είναι και συγκίνηση και ματαίωση, και θυμός και ελπίδα, και καχυποψία και πίστη: ο άνθρωπος, λέει κάπου ο Θανάσης Καράβατος, είναι «εκ κατασκευής», ταυτόχρονα και αιωνίως, και μυθολογών και ορθολογών. Κι αυτός ο τρόπος σκέψης –το «και … και» αντί του «ή … ή»– ίσως να βοηθά να ξανακολλήσουμε τα κομμάτια μιας Αριστεράς που σήμερα ούτε αυτοπεποίθηση εμπνέει, ούτε για την πίστη της διακρίνεται. Η έλλειψη πίστης έχει, δυστυχώς, απτά αποτελέσματα.

8. Οι σχέσεις χρειάζονται δύο: Ούτε μόνο την ψυχρή σκέψη του «σχεδίου» και της ανάλυσης του αντιπάλου, την ατέλειωτη υπομονή να «ωριμάσουν οι συνθήκες» και τη ματιά στη μακρά διάρκεια· ούτε μόνο τη θέρμη της «άμεσης δράσης», την παράφορη ανυπομονησία και τη στιγμή. Κάποιος που ήξερε τι πάει να πει «τα θέλουμε όλα τώρα» από το μακρινό ’68, ο Ντανιέλ Μπενσαΐντ, έλεγε πως η πρόκληση για την πολιτική δράση είναι διπλή: να λάβουμε υπόψη τόσο τη λογική της ιστορίας, που δεν είναι στιγμιαία, όσο και το απρόβλεπτο του συμβάντος. Και την εποχή και τη στιγμή: και τα δύο.

9. Δυόμισι χρόνια τώρα, όσες προσπάθειες αγνόησαν αυτή τη λογική της σύζευξης, του ταιριάσματος, το «και…και», αποτυγχάνουν ξανά και ξανά. Αποτυγχάνουν καταρχάς με βάση τους δικούς τους στόχους.

10. Πρώτη αποτυχία: η προσπάθεια να επιβιώσει, θεσμικά και κοινοβουλευτικά, η Αριστερά που είχε μόλις διαχωριστεί από τον ΣΥΡΙΖΑ, το καλοκαίρι του 2015, υπερασπιζόμενη το «Όχι» ως το τέλος. Τι απέτυχε; Η προσπάθεια να μην επαναληφθεί στην Ελλάδα το ιταλικό παράδειγμα (πρώτα ο κυβερνητισμός, μετά η καθήλωση των αντιστάσεων και τελικά ρευστοποίηση της Αριστεράς). Η αποτυχία της ΛΑΕ, πρώτα εκλογική και τώρα όλο και πιο εξόφθαλμα πια και στρατηγική (το έδειξαν τα αντανακλαστικά τμημάτων της στο Μακεδονικό…), είναι πραγματικότητα με συνέπειες για όλη την Αριστερά. Δεν μπορούμε να αγνοήσουμε τα αποτελέσματά της: αυτό που χάνει, είναι μια πολιτική λογική που δεν μπορεί να εμπνεύσει καμία πίστη.

11. Δεύτερη αποτυχία: η προσπάθεια να ενισχυθεί πριν απ’ όλα η κοινωνική διαμαρτυρία. Καθόλου ανταγωνιστική στην πραγματικότητα με την προηγούμενη, η προσπάθεια αυτή επιχειρηματολογούσε σωστά για τα όρια μιας τακτικής προσανατολισμένης κυρίως στις εκλογές, όπως νωρίτερα προειδοποιούσε πού (δεν) θα έφτανε μια μετριοπαθής κυβέρνηση, χωρίς οργανωμένη την κοινωνία να την αντιπολιτεύεται από τ’ αριστερά. Αλλά η εύλογη διάγνωση, πρώτα των κινδύνων κι ύστερα των αιτιών δυο αποτυχιών (αυτής του ΣΥΡΙΖΑ και εκείνης της ΛΑΕ), δεν απέτρεψε μία ακόμα (αυτήν της ΑΝΤΑΡΣΥΑ): η κοινωνική διαμαρτυρία παρέμεινε υποτονική παρά τα όσα. Κι έτσι η επιρροή και η συνοχή της «κλασικής» εξωκοινοβουλευτικής Αριστεράς δοκιμάζονται ακόμα από το 2015. Εδώ δεν φτάνει η πίστη· αυτό που χάνει είναι μια ιδιότυπη λογική μηδενικού αθροίσματος: η πίστη πως οι αποτυχίες του ΣΥΡΙΖΑ και της ΛΑΕ θα έφταναν ως ώθηση για μια άλλη, δομικά ανταγωνιστική Αριστερά.

12. Υπάρχει, και πρέπει να είμαστε ειλικρινείς σε αυτό, και μια τρίτη αποτυχία: η τακτική της συντήρησης δυνάμεων. Η πολιτική συνεχίζει με ασυνέχειες, πράγμα που αγνοούσε η ΛΑΕ, επιδιώκοντας να κεφαλαιοποιήσει εκλογικά το «Όχι» και την απογοήτευση από τον εξουσιαστικό κυνισμό του ΣΥΡΙΖΑ· αντίστοιχα, η πολιτική είναι διαδικασία ποιοτικά ανώτερη από τη συσσώρευση κοινωνικών διεκδικήσεων, πράγμα που υποτιμά η ΑΝΤΑΡΣΥΑ. Αλλά μια τάση επιστροφής, μονοσήμαντα, στις (ενίοτε ηρωικές) αντιστάσεις της περιόδου –από το προσφυγικό και τα πολιτικά δικαιώματα ως την υπεράσπιση της πρώτης κατοικίας–, χωρίς παράλληλη πολιτική και οργανωτική συγκρότηση, είχε ως αποτέλεσμα τον κατακερματισμό και την αποστράτευση ενός σημαντικού αριθμητικά δυναμικού με πλούσιες κινηματικές και πολιτικές εμπειρίες.

13. Οι επιτυχίες και οι αποτυχίες στον πολιτικό ανταγωνισμό έχουν αντικειμενικό μέτρο: κρίνονται σε σχέση με κάποιον αντίπαλο. Αν αυτή τη στιγμή, λοιπόν, δεν υπάρχει πολιτικό σχέδιο, κομματικό «επιτελείο» ή ηγετικό κέντρο στο χώρο της Αριστεράς που να επικαλείται επιτυχίες, να εμπνέει και να διατηρεί τη συνοχή του, είναι γιατί κανένα σχέδιο, «επιτελείο» ή κέντρο δεν μπορεί να εγγυηθεί κάποιου τύπου μετατόπιση στην κεντρική πολιτική σκηνή – να φρενάρει έστω εν μέρει τη μνημονιακή πολιτική, τους αυταρχικούς μετασχηματισμούς μέσα στο κράτος και μια (ακραία) συντηρητική ιδεολογική αντεπίθεση. Απουσία αυτής της δυναμικής, ο αντιεξουσιαστικός χώρος είναι επίσης καθηλωμένος. Ο ανταγωνισμός εκδηλώνεται σήμερα κυρίως σε επίπεδο κορυφής, αφορά δηλαδή συστήματα εξουσίας: ο κόσμος της Αριστεράς και της αντιεξουσίας έχει στιγμές – δεν έχει, όμως, διάρκεια.

14. Το «μπλοκάρισμα» αυτό παρομοιάζεται συχνά με εκείνο μετά το 1989· σήμερα, όμως, δεν υπάρχουν η «κανονικότητα» και οι αργοί χρόνοι της δεκαετίας του ’90. Το ξέρει η παρούσα κυβέρνηση, με την πρόσφατη κρίση του εφταετούς ομολόγου, που δυσκολεύει την προοπτική της «καθαρής εξόδου στις αγορές». Το ξέρουμε και εμείς, με τις εξελίξεις στο Μακεδονικό, τη φασιστική επιθετικότητα και την όξυνση στις σχέσεις Ελλάδας-Τουρκίας.

15. Ο ΣΥΡΙΖΑ επιβράδυνε την κρίση ηγεμονίας του ελληνικού αστισμού, εξουδετέρωσε την αριστερή αντιπολίτευση και, μολονότι συσσωρεύει αδιέξοδα, διατηρεί τη στήριξη του «διεθνούς παράγοντα»· όμως η διεθνής κρίση έχει ήδη περάσει στη φάση της γεωπολιτικής αστάθειας, ο ελληνικός αστισμός δεν έχει υποσχέσεις για όλους και τα πολιτικά «υποπροϊόντα» του –παλιές και νέες ακροδεξιές– επιβάλλονται στον δημόσιο διάλογο, για την ώρα με βασική εκπρόσωπο τη ΝΔ. Ότι η Αριστερά δεν μπορεί, για άγνωστο διάστημα, να θέσει ζήτημα (ανατροπής της) εξουσίας είναι ένα πράγμα· ότι δεν θα της επιτραπεί να το αγνοήσει, ως διαρκές και επικίνδυνο όριο ακόμα και για πώς θα στεκόμαστε στο δρόμο προοπτικά, είναι ένα άλλο, εξίσου σημαντικό.

16. Με δεδομένη την απουσία «κανονικότητας», στο Μακεδονικό έδωσε πετυχημένες εξετάσεις μια παλαιότατης κοπής «Νέα Δεξιά», ας πούμε η επιθετική κινηματική μετεξέλιξη των «Μένουμε Ευρώπη». Δεν αναφέρομαι στο ομώνυμο κομματίδιο του Φαήλου Κρανιδιώτη. Λέω για τις συνέργειες ενός διακομματικού χώρου, αριστερά και (πολύ) δεξιά της ΝΔ, συνέργειες σε ένα τριπλό έδαφος: αυτό του σοβινιστικού εθνικισμού, του ανορθολογισμού (τι άλλο είναι η διαρκής χειραγώγηση του εθνικού και άλλων αισθημάτων ως «τρόπος» του παλιού συστήματος εξουσίας;), και μαζί του αντικομμουνισμού. Μπορεί ο ΣΥΡΙΖΑ να μην έχει την παραμικρή σχέση με οποιαδήποτε εκδοχή κομμουνιστικής υπόθεσης· για τους νοσηρούς εγκεφάλους της Νέας Δεξιάς, ωστόσο, κυβερνώσα και αντικυβερνητική Αριστερά, είμαστε όλοι το ίδιο.

17. Απέναντι σε αυτή τη Δεξιά –μυθολογούσα και ορθολογούσα, κοινοβουλευτική και αντικονοβουλευτική–, η παλιά Αριστερά φαίνεται τουλάχιστον αμήχανη. Σε επίπεδο τόσο ανάλυσης όσο και «αισθήματος», σημαντικά τμήματά της μπερδεύουν τον αντιιμπεριαλισμό με τις θεωρίες της ξένης επιβουλής και της μονίμως εν κινδύνω πατρίδας, κατανοώντας τον κόσμο με τους όρους της δεκαετίας του ’60. Τότε η Αριστερά διεκδικούσε την επαναφορά της στην πολιτική νομιμότητα πλειοδοτώντας σε πατριωτισμό (με αποκορύφωμα τις «αντιιμπεριαλιστικές» διαδηλώσεις υπέρ της Ένωσης Ελλάδας-Κύπρου): η αστική εξουσία στην Ελλάδα δεν ήταν, στη λογική αυτή, παρά το ενεργούμενο ΗΠΑ και Βρετανίας. Σήμερα, 26 χρόνια μετά το '92 και εν μέσω κρίσης, είμαστε τελείως αλλού.

18. Ό,τι κάνει παλιά μια Αριστερά, λοιπόν (την Αριστερά στην οποία οφείλουμε πολλά, αλλά δικαίως μας εξοργίζει για άλλα τόσα), δεν είναι η ηλικία των ανθρώπων της: αν το ηλικιακό-γενεακό ήταν το σοβαρότερο κριτήριο, ο Αλέξης Τσίπρας θα ήταν κάτι σαν Ρούντι Ντούτσκε της εποχής. Το πρόβλημα της παλιάς Αριστεράς είναι τα τοτέμ και τα ταμπού της – και δεν το εννοώ ψυχαναλυτικά: Το Έθνος (αλλά μόνο αυτό στο οποίο νιώθει να εντάσσεται η ίδια…) και η Δημοκρατία, ως σεβασμός στους «θεσμούς» και γενικώς στη μη βία (όχι ως σχέση με τα κινήματα ή ως τρόπος οργάνωσης της πολιτικής ζωής κομμάτων και οργανώσεων...).

19. Είμαστε στη στιγμή που ο ΣΥΡΙΖΑ «παίζει» με την αντίθεση Αριστερά-Δεξιά, όταν δεν σκανδαλολογεί ακατάσχετα – αλλά μόνο για να πείσει ως «Αντιδεξιά» και κάνοντας πολιτική αποκλειστικά με βάση τους κρατικούς μηχανισμούς: το θέμα είναι η διατήρηση της κυριαρχίας στο χώρο της Κεντροαριστεράς. Είμαστε στη στιγμή που η παλιά Αριστερά δεν πείθει ως αντιπολίτευση στον ΣΥΡΙΖΑ – όσο κι αν απογειώνει ρητορικά τον αντισυριζισμό της. Και είμαστε στη στιγμή που η συριζική συνθηκολόγηση δημιουργεί ένα χάσμα: από τη μια οι γενιές και οι κοινωνικές κατηγορίες που έχουν σήμερα λόγους να αγωνιστούν, από την άλλη οι γενιές που πρωταγωνίστησαν στους αγώνες από τη δεκαετία του ’90 ως και το 2015, οικοδομώντας συλλογικότητες που κράτησαν όρθια την Αριστερά.

20. Τη στιγμή αυτή, υπάρχει ο κίνδυνος η υπαρκτή Αριστερά να είναι απλώς ένα πολιτιστικό, όχι πολιτικό ρεύμα: απλώς η άλλη άποψη στο βιβλίο, τη θεωρία και τον πολιτισμό, μια «ευαισθησία» ανάμεσα σε άλλες, ένα διαφορετικό λάιφστάιλ. Μια δύναμη, σε κάθε περίπτωση, χωρίς τη δυνατότητα να πυροδοτεί ή να «ολοκληρώνει» αντιστάσεις, να μπλοκάρει την κεντρική πολιτική. Την ίδια στιγμή, υπάρχει ο κίνδυνος, πληβειακά κοινωνικά στρώματα που δεν εκπροσωπεί πια ο ΣΥΡΙΖΑ, να «εξεγερθούν» εναντίον του στη βάση μιας ανάλογα ταυτοτικής, ψυχο-«πολιτισμικής» ατζέντας: το αίσθημα ασφάλειας, το εθνικό αίσθημα, ένας τιμωρητικός αντικομμουνιστικός λαϊκισμός. Σήμερα όμως υπάρχει και η ευκαιρία για μια νέα Αριστερά – και δεν το εννοώ καθόλου ηλικιακά. Αν η πολιτική είναι δράση στο χώρο και στο χρόνο, η ευκαιρία αυτή υπάρχει εδώ, σήμερα. Αλλά δεν θα υπάρχει για πάντα.

------------------------- 

[1] Οι «συναντήσεις» πίστης και (κομμουνιστικής) πολιτικής απασχολούν σοβαρά την κριτική σκέψη μετά το ’68, από τον λενινιστή Ντανιέλ Μπενσαΐντ μέχρι τους μεταμαρξιστές Νέγκρι και Αγκάμπεν. Βλ. σχετικά: Ραζμίγκ Κεσεγιάν, Αριστερό ημισφαίριο (μτφρ.: Γιώργος Καράμπελας), Αngelus Novus 2017.

[2] Στο: Σταύρος Τομπάζος, «Ντανιέλ Μπενσαΐντ: Ο Μαρξ της εποχής μας. Μεγαλείο και κακοδαιμονίες ενός κριτικού εγχειρήματος», Θέσεις τχ. 129, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2014.       

Πηγή alterthess