Για το Εργάτες και κεφάλαιο (1967) του Mario Tronti

 

του Franco “Bifo” Berardi [2019]

 

Πρωτοδιάβασα το Εργάτες και Κεφάλαιο, που μόλις τώρα (κάλλιο αργά παρά ποτέ) εκδίδεται στα εγγλέζικα, το 1967. Ήμουν δεκαεφτά χρονών. Ήμουν μαθητής και κομμουνιστής: η ανάγνωσή του ήταν ένα πολιτικό και φιλοσοφικό σοκ.

Για πρώτη φορά, ο Tronti με προσκάλεσε ν' αντιστρέψω τη σχέση μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, μεταξύ της οικονομίας και του κοινωνικού κινήματος, για πρώτη φορά εκλήθην να λάβω υπόψη την κοινωνική και πολιτιστική σύνθεση του κινήματος των εργατών ως πηγή μετασχηματισμού τής ίδιας της καπιταλιστικής μηχανής.  

Αυτό το βιβλίο, του οποίου οι κραδασμοί έχουν γίνει από καιρό αντιληπτοί στην ιταλική αριστερίστικη κουλτούρα, σηματοδοτεί μιαν ουσιώδη μεθοδολογική μεταβολή, η οποία ανατρέπει τη σχέση μεταξύ καπιταλιστικής ανάπτυξης και κοινωνικής υποκειμενικότητας. Ενώ η θεωρητική παράδοση της αριστεράς εξελάμβανε την πολιτική έκφραση της εργατικής τάξης ως ένα αποτέλεσμα της ανάπτυξης του κεφαλαίου, ο Tronti διακήρυξε την προτεραιότητα της υποκειμενικότητας, το πρωτείο (εξίσου λογικό και χρονολογικό) τής κοινωνικής οργάνωσης και εξέγερσης.

Είναι η πάλη των εργατών που ωθεί τους καπιταλιστές να μετασχηματίσουν την οικονομική και τεχνολογική οργάνωση της παραγωγής: η πίεση της συμπεριφοράς των εργατών (πάλη, σαμποτάζ, οκνηρία, άρνηση να εργαστούν) δρα ως επιταχυντής και μετασχηματιστής πάνω στην τεχνική σύνθεση του κεφαλαίου. 

Σύμφωνα με τον Tronti, μπορούμε πράγματι να κατανοήσουμε τον οικονομικό και τεχνολογικό μετασχηματισμό τού καπιταλισμού μόνον εάν ξεκινήσουμε από τις μορφές κοινωνικής σύγκρουσης και από την πολιτική οργάνωση των εργατών.

Το εργοστάσιο δεν είναι μόνον η μηχανή που ωθεί την κοινωνική ανάπτυξη, αλλ' επίσης το πολιτικό εργαστήριο κοινωνικών μετασχηματισμών.

Αυτή είναι η κοπερνίκεια επανάσταση για την οποία κάνει λόγο ο Tronti στο Εργάτες και κεφάλαιο. Η εξέλιξη της καπιταλιστικής μηχανής πρέπει να ιδωθεί ως αντίδραση στις μορφές ζωής και τις δράσεις των εργατών.

Επιπροσθέτως, ο Tronti αναπλαισιώνει τη σχέση μεταξύ πολιτικής και εργατικού δυναμικού, μεταξύ τακτικής και στρατηγικής: η πολιτική, κατά την άποψή του, δεν είναι στρατηγικό εγχείρημα, αλλά αντιθέτως λαμβάνει χώρα μέσω τακτικών αποφάσεων. Το στρατηγικό όραμα εξαντικειμενικεύεται πλήρως στα καθημερινά αυθόρμητα κινήματα του εργατικού δυναμικού που απορρίπτει την ίδια του την ταυτοποίηση με την καθυπόταξη/υπαγωγή [subjection] τής εργασίας.

Αυτό είναι το πρωτότυπο χαρμάνι λενινισμού που προτείνει ο Tronti: το κόμμα δεν είναι το καθοδηγητικό υποκείμενο στην επαναστατική διαδικασία: συνιστά μάλλον τακτικό όργανο, εργαλείο στα χέρια των οργανωμένων εργατών. Το νόημα της λέξης “οργάνωση” επιθεωρείται σε τούτη τη φρέσκια εννοιολογική προοπτική: η οργάνωση δεν είναι πλέον η πεφωτισμένη μειονότητα των ηγετών, αλλά η αυτοοργάνωση των ανθρώπων που συναντιούνται κάθε μέρα στο ίδιο εργοστάσιο και μοιράζονται τα ίδια συμφέροντα/ενδιαφέροντα, το ίδιο συναίσθημα, την ίδια κουλτούρα. Το καθήκον των επαγγελματιών επαναστατών είναι να βρουν το αδύναμο σημείο στην καπιταλιστική μηχανή και να εστιάσουν στη δυνατότητα θραύσης του, ούτως ώστε ν' ανοίξει ο δρόμος για την έκφραση της στρατηγικής αυτονομίας των εργατών.

Δεν θα έπρεπε να υποτιμήσουμε τη σημασία αυτής της μεθοδολογικής κίνησης: η ίδια η έννοια της εργατικής αυτονομίας (autonomia operaia) είναι συνέπεια τούτης της αντιστροφής.

Απ' όσο γνωρίζω, ο Tronti δεν γνώριζε τον Michel Foucault τη δεκαετία τού '60, και αντίστροφα δεν νομίζω ότι ο Foucault είχε διαβάσει τα γραπτά τού Tronti. Δεν έχουν τίποτε κοινό με βιογραφικούς όρους και τα φιλοσοφικά ύφη τους είναι εντελώς διαφορετικά.

Μολοντούτο, νομίζω ότι υφίσταται ένα σημαντικό σημείο σύνδεσης μεταξύ της γενεαλογικής έρευνας του Michel Foucault και της κοπερνίκειας επανάστασης που ο Tronti μεταφέρει στην κοινωνική μεθοδολογία: αυτό το σημείο είναι το πρωτείο τής υποκειμενικότητας (ή μάλλον της εξυποκειμενίκευσης [subjectivation: υποκειμενοποίηση, εξυποκειμένιση]) στην ιστορική διαδικασία.

Ο Foucault είχε αφιερώσει την προσοχή του ειδικότερα στην καθυπόταξη [assujettissement]: το αποτέλεσμα της υπαγωγής/υποταγής [subjugation] τού κοινωνικού σώματος. Αντιθέτως, ο Tronti είχε αφιερώσει την προσοχή του στην αυτόνομη υποκειμενοποίηση [subjectivation] των εργατών, ως δύναμη για τον πολιτικό μετασχηματισμό. Όμως τα δύο φιλοσοφικά μονοπάτια έχουν πολλά κοινά: αμφότερα εστιάζουν στην κοινωνική δυναμική και αμφότερα αποσκοπούν να ανακαλύψουν την αυτονομία των πολιτιστικών διεργασιών που εφαρμόζουν/εκτυλίσσονται [deploy] εντός τού κοινωνικού σώματος και του κοινωνικού νου.

Μολονότι πιστεύω ότι ο Tronti παρείχε το βέλτιστο πλαίσιο για την εννοιολόγηση της βιομηχανικής κοινωνίας στην ακμή της, κατά τη γνώμη μου απέτυχε να συλλάβει το νόημα του φοιτητικού κινήματος του '68 και την ανάδυση μιας νέας σύνθεσης της εργασίας, βασισμένης στον γνωσιακό μετασχηματισμό τής παραγωγικής διαδικασίας και τις προόδους στην ψηφιακή τεχνολογία.

Ωστόσο, αυτό το βιβλίο δεν θα έπρεπε να διαβαστεί μόνον ως ερμηνεία τής ειδικής συγκυρίας των δεκαετιών τού '60 και του '70, αλλ' επίσης (και κυρίως) ως φιλοσοφικός στοχασμός πάνω στο πρωτείο τής υποκειμενικότητας και την πρωτοκαθεδρία [precession] των κοινωνικών κινημάτων.

 

Πηγή Verso

Παναγιώτης Θανασάς - Εισαγωγικά στον Χέγκελ [1]

 

Η φιλοσοφία του Γκέοργκ Χέγκελ συνιστά την κορύφωση και ουσιαστικά (παρά την όποια μεταγενέστερη συμβολή του Σέλλινγκ) την ολοκλήρωση του ρεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού. Στη σκέψη του Χέγκελ, μάλιστα, ο ιδεαλισμός λαμβάνει μια σαφή μορφή η οποία διόλου δεν συμπίπτει με τις συνήθεις προσλήψεις της έννοιας: ο εγελιανός ιδεαλισμός δεν είναι η συγκρότηση μιας «δεύτερης» πραγματικότητας και η εμβάπτιση σε αυτήν, αλλά η θεμελιώδης διάγνωση ότι η μία και μοναδική πραγματικότητα διέπεται από μια δομή και τάξη, η οποία είναι πλήρως προσιτή στην ανθρώπινη γνώση.

Η γνώση αυτή λαμβάνει στον Χέγκελ τη μορφή συστήματος· το εγελιανό φιλοσοφικό σύστημα φιλοδοξεί αφενός να ενσωματώσει ολόκληρη τη φιλοσοφική γνώση, περιλαμβανομένου και του συνόλου των ιστορικών εμφανίσεών της έως σήμερα, αφετέρου να θεμελιώσει το σύνολο του επιστητού που πραγματεύονται οι επιμέρους επιστήμες. Η μορφή στην οποία επεξεργάστηκε ο Χέγκελ αυτό το σύστημα είναι η Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών εν συνόψει – ένα είδος «επιτομής» σχεδιασμένης ως βοηθήματος για τους ακροατές των παραδόσεων του φιλοσόφου. Παρά αυτόν τον χαρακτήρα της, η Εγκυκλοπαίδεια αποτελεί μια σαφή, πλούσια και λεπτομερή αποτύπωση της εγελιανής συστηματικής προσδοκίας – ενώ κάποια από τα μέρη της αναπτύχθηκαν πληρέστερα στα υπόλοιπα τρία μείζονα έργα που δημοσίευσε ο φιλόσοφος.

Το πρώτο απ’ αυτά γράφεται από τον Χέγκελ στη (συγκριτικά μάλλον προχωρημένη για την εποχή του) ηλικία των 37 ετών. Η Φαινομενολογία του πνεύματος καλείται να λειτουργήσει ως θεμελίωση της απόλυτης (φιλοσοφικής) επιστήμης, οδηγώντας τη συνείδηση, μέσα από τις πολλαπλές εκδοχές τής αντίθεσης που αυτή παράγει προς τα αντικείμενα τα οποία εικάζει ότι βρίσκονται εκτός της, έως το σημείο τής «απόλυτης γνώσης»: δηλαδή έως το πεδίο όπου η «αντίθεση της συνείδησης» έχει εξαλειφθεί, και όπου η νόηση βρίσκεται αντιμέτωπη αποκλειστικά με «διανοήματα» ή «έννοιες» που έχουν απαλλαγεί από τη διάκριση υποκειμενικού και αντικειμενικού – αποτελώντας πλέον τη μοναδική «πραγματική» πραγματικότητα. Η έννοια του πνεύματος που εμφανίζεται σε αυτό το έργο δεν έχει τίποτε το απόκρυφο ή μυστικιστικό: Το εγελιανό πνεύμα μπορεί καταρχήν να γίνει κατανοητό ως ένα όλον που συμπεριλαμβάνει κάθε εκδοχή ανθρώπινης δραστηριότητας, ατομική ή συλλογική, και που συγκροτείται ως ενιαία ιστορική κίνηση με έναν σαφή σκοπό: την «αυτοδιαύγαση», φανέρωση και αποκάλυψή του, η οποία συντελείται μέσα από κάθε μορφής πνευματικές παραγωγές. Το πνεύμα «δεν φανερώνει κάτι [άλλο από αυτό το ίδιο], αλλά προσδιορισμός και περιεχόμενό του είναι η ίδια η φανέρωσή» του (Εγκ. § 383).

Ακολουθεί η Επιστήμη της Λογικής· ο Χέγκελ προσβλέπει στην απαλλαγή τής Λογικής από τον παραδοσιακό, αποκλειστικά τυπικό-σχηματικό της χαρακτήρα και στη συγκρότησή της ως μιας επιστήμης με δικό της, ξεχωριστό περιεχόμενο. Το περιεχόμενο αυτό έγκειται στις ίδιες τις έννοιες, και κατά τούτο η εγελιανή Λογική εμφανίζεται ως κληρονόμος τής παραδοσιακής οντολογίας-μεταφυσικής. Ειδικότερα, η Λογική αυτή συνιστά μια διαδικασία δυναμικής αμοιβαίας νοηματοδότησης των εννοιών μέσω της θέσης που καταλαμβάνουν στο όλον τού λογικού πεδίου. Η διαδικασία αυτή είναι διαλεκτική· ο όρος δεν παραπέμπει, φυσικά, στην αγοραία, ανυπόστατη κατασκευή τής τριάδας «θέση - αντίθεση - σύνθεση» (σχήμα που δεν απαντά πουθενά στο εγελιανό έργο...), αλλά σε μια δυναμική διαδικασία θέσεων - αφετηριών οι οποίες στην πορεία αίρονται ή, ορθότερα, «συναιρούνται»: η «συναίρεση» (Aufhebung) είναι ο όρος που επιχειρεί να περιγράψει το τριπλό ενέργημα της αρνητικής κατάργησης, της φυλακτικής διατήρησης και της εξυψωτικής αναβίβασης. Αν λοιπόν πρέπει να δοθεί ένας «ορισμός» της εγελιανής διαλεκτικής, αυτή θα μπορούσε να προσδιοριστεί ως ένα μεθοδικά οργανωμένο εγχείρημα ενσωμάτωσης και αφομοίωσης κάθε επιμέρους θέσης, μέσα από την άρση τής μονομέρειάς της. Αυτό είναι, εξάλλου, το νήμα που συνδέει την εγελιανή διαλεκτική με εκείνη των πλατωνικών διαλόγων.

Το τελευταίο πλήρως επεξεργασμένο συστηματικό έργο που θα δημοσιεύσει ο Χέγκελ είναι η Φιλοσοφία του δικαίου. Στόχος του είναι η περιγραφή των όρων και τρόπων πραγμάτωσης της πολιτικής ελευθερίας μέσα από τους κρατικούς θεσμούς. Κεντρική είναι εδώ η έννοια του «ήθους» (Sittlichkeit), την οποία ο Χέγκελ αντιδιαστέλλει προς την αφηρημένη «ηθικότητα» (Moralität): ενώ αυτή, στην καντιανή διαμόρφωσή της, συνιστούσε μια αφηρημένη, υποκειμενικά προσδιορισμένη εκδοχή Δέοντος, το «ήθος» αποτελεί την πραγματική, αντικειμενική υπόσταση ενός έλλογου περιεχομένου, όπως αυτό διαμορφώνεται στο πλαίσιο της «οικογένειας», της «αστικής κοινωνίας» (bürgerliche Gesellschaft) και του «κράτους».

Την τελευταία δεκαετία τής ζωής του, ο Χέγκελ θα ολοκληρώσει ή θα επανεπεξεργαστεί κάποια από αυτά τα μείζονα έργα, ενώ παράλληλα θα παρουσιάσει σειρές πανεπιστημιακών παραδόσεων για πλήθος θεμάτων (βλ. κατωτέρω, «Τα σημαντικότερα έργα»). Οι γνωστότερες ίσως παραδόσεις του είναι εκείνες για τη Φιλοσοφία της ιστορίας. Ο Χέγκελ περιγράφει εκεί την παγκόσμια (πολιτική) ιστορία ως μια ενιαία κίνηση η οποία κατατείνει στην πραγμάτωση ενός σκοπού: της καθολικής ελευθερίας όλων των υποκειμένων, πραγματωμένης μέσα στους θεσμούς τού νεωτερικού κράτους. Δεν θα αποτελούσε, συνεπώς, υπερβολή ο ισχυρισμός ότι ο Χέγκελ είναι ο σημαντικότερος και συνεπέστερος φιλοσοφικός κληρονόμος τού πνεύματος της Γαλλικής Επανάστασης: του κοσμοϊστορικού εκείνου γεγονότος το οποίο ουδέποτε έπαψε να υμνεί.

Η ιστορικότητα δεν εκδηλώνεται μόνο στο πεδίο τής παγκόσμιας πολιτικής ιστορίας, αλλά διέπει κάθε μορφή τού πνεύματος – το οποίο διαμορφώνεται, εξελίσσεται και εμφανίζεται πάντοτε ιστορικά. Η ιστορική ύπαρξη δεν συνιστά αντίθεση στην όποια εκδοχή «αιωνιότητας», αλλά τον μοναδικό τρόπο διαιώνισης μιας πραγματικότητας, μέσα από τα ίχνη που αυτή εγγράφει στην ιστορική μνήμη. Στόχος μας στη φιλοσοφία είναι, «μέσα στην έκφανση του έγχρονου και του εφήμερου, να γνωρίσουμε την υπόσταση που είναι εμμενής και το αιώνιο που είναι παρόν» (Πρόλογοι και Εισαγωγές, 193).

Αντιμέτωπη με αυτό το μεγαλειώδες συστηματικό εγχείρημα, κάθε εκδοχή φιλοσοφίας που θα ακολουθήσει κατά τον 19ο αιώνα (από τον ύστερο Σέλλινγκ έως τον Νίτσε), όπως και σε μεγάλο μέρος του 20ού, θα είναι αναγκασμένη να αναμετρηθεί με τη δυσθεώρητη εγελιανή κληρονομιά, επιχειρώντας την αμφισβήτησή της.

 

Τα σημαντικότερα έργα του Χέγκελ

1796-7 

«Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus» – «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού»

Μικρό χειρόγραφο, του οποίου η προέλευση έχει αποδοθεί κατά καιρούς στον Χέγκελ, τον Σέλλινγκ και τον Χαίλντερλιν· θεωρήθηκε το γενέθλιο κείμενο του Γερμανικού Ιδεαλισμού.

1801

Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie – Η διαφορά των συστημάτων φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλλινγκ

Η φαινομενικά περιορισμένων αξιώσεων απόπειρα σύγκρισης των συστημάτων των δύο προηγηθέντων εκπροσώπων του Γερμανικού Ιδεαλισμού αποκαλύπτει το βάθος της εγελιανής στόχευσης και αποτελεί σημαντικό αναβαθμό της φιλοσοφικής του εξέλιξης.

1803

«Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts» – «Περί των επιστημονικών τρόπων πραγμάτευσης του φυσικού δικαίου»

Η παραδοσιακή έννοια του φυσικού δικαίου και το έλλογο περιεχόμενο που λαμβάνει στο πλαίσιο του μετασχηματισμού της.

1807

Phänomenologie des Geistes – Φαινομενολογία του πνεύματος

Στην υβριδική λειτουργία της ως «εισαγωγής» στο εγελιανό σύστημα και ως «πρώτου μέρους» αυτού του συστήματος, η Φαινομενολογία αποτέλεσε ίσως το φιλοσοφικό έργο με τη μεγαλύτερη επίδραση κατά τους τελευταίους δύο αιώνες και ένα από τα μεγαλειωδέστερα εγχειρήματα των Νέων Χρόνων. – Το έργο εκδόθηκε σε 2η έκδοση το 1832, περιλαμβάνοντας λίγες μόνο από τις τροποποιήσεις που είχε προλάβει να επιφέρει ο Χέγκελ πριν από το θάνατό του.

1812-32

Wissenschaft der Logik – Επιστήμη της Λογικής

Η νέα Λογική ως «καρδιά» του συστήματος, στο πεδίο των «καθαρών διανοημάτων». – Το έργο απαρτίζεται από τρία Μέρη: τα δύο πρώτα («Λογική του Είναι» και «Λογική της ουσίας») ανήκουν στην «Αντικειμενική Λογική», το τρίτο («Λογική της έννοιας») στην Υποκειμενική Λογική. Το πρώτο από αυτά γνώρισε το 1832 δεύτερη έκδοση, η οποία περιλαμβάνει αρκετές τροποποιήσεις σε σχέση με την πρώτη.

1817, ³1830

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse – Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών εν συνόψει

Το όλο σύστημα σε εκδοχή «επιτομής», προορισμένης «να χρησιμεύσει ως εγχειρίδιο παραδόσεων το οποίο θα λαμβάνει την αναγκαία διασάφησή του διά της προφορικής παρουσίασης». Απαρτίζεται από τρία Μέρη: «Λογική», «Φιλοσοφία της φύσης», «Φιλοσοφία του πνεύματος». Γνώρισε τρεις εκδόσεις: 1817, 1827 και 1830.

1821

Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse – Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου. Φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη εν συνόψει

Έργο που περιλαμβάνει την εγελιανή ηθική και πολιτική φιλοσοφία, αλλά δυστυχώς επισκιάστηκε εν πολλοίς από την ατυχή ‘πολιτικολογία’ που περιέχει ο (κατά τα άλλα εμβληματικός) Πρόλογός του. Περιλαμβάνει τρία Μέρη: «Το αφηρημένη δίκαιο», «η ηθικότητα», «το ήθος».

1818-31, Vorlesungen – Παραδόσεις:

Philosophie der Geschichte – Φιλοσοφία της ιστορίας

Η παγκόσμια ιστορία ως μια ιστορία ελευθερίας, όπως αυτή εκτυλίσσεται σε τρεις περιόδους: ελευθερία του ενός (στα ανατολικά βασίλεια), ελευθερία μερικών (στον ελληνικό και ρωμαϊκό κόσμο), ελευθερία όλων (στη νεωτερική εποχή). Πουθενά, πάντως, ο Χέγκελ δεν κάνει λόγο για κάποιο «τέλος της ιστορίας».

Philosophie der Religion – Φιλοσοφία της Θρησκείας

Περιδιάβαση των θρησκειών, με κατάληξη τον χριστιανισμό ως «αποκεκαλυμμένη» και ως μοναδική «ολοκληρωμένη» θρησκεία. Μεταξύ άλλων, οι παραδόσεις επιχειρούν μια φιλοσοφική ανασυγκρότηση και επανερμηνεία των βασικών δογμάτων της χριστιανικής θεολογίας.

Ästhetik – Αισθητική

Μετά τη θρησκεία, και η τέχνη ως έκφραση του απόλυτου πνεύματος. Ιστορική ανασυγκρότηση των μορφών τέχνης: συμβολική, κλασική και ρομαντική. Η τελευταία εμφανίζεται μαζί με τον χριστιανισμό.

Geschichte der Philosophie – Ιστορία της Φιλοσοφίας

Η φιλοσοφία ως τρίτη, υψηλότερη μορφή εμφάνισης του απόλυτου πνεύματος. – Κρινόμενες με τα μέτρα μιας παραδοσιακής δοξογραφίας, οι παραδόσεις αυτές μπορεί να θεωρηθούν ιδιοσυγκρασιακές και έκκεντρες· χαρακτηρίζονται, ωστόσο, από εντυπωσιακή διεισδυτικότητα και αποτελούν έκτοτε πρότυπο μιας φιλοσοφικής ιστορίας της φιλοσοφίας.

 

Ελληνικές μεταφράσεις του Χέγκελ

Ι. Μείζονα έργα:

1. Φαινομενολογία του πνεύματος

Δύο πλήρεις μεταφράσεις του κειμένου:

1α. Φαινομενολογία του νου (μτφρ. Γ. Φαράκλας). Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας 2007, 792 σ.

1β. Φαινομενολογία του πνεύματος (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος· 2 τόμοι). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1993-95, 387+699 σ.

2. Η επιστήμη της Λογικής

Πλήρεις μεταφράσεις του κειμένου από τον Δ. Τζωρτζόπουλο (τεμαχισμένη και στεγασμένη σε τρεις εκδοτικούς οίκους) και τον Σ. Γιακουμή (επίτομη έκδοση)· μετάφραση του Δεύτερου από τα τρία Βιβλία («Η ουσία») από τον Θ. Πενολίδη, δίγλωσση, σε δύο τόμους.

2α. Επιστήμη της Λογικής. Α΄: Η διδασκαλία περί του Είναι (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Νόηση 2013, 312 σ.

2β. Επιστήμη της Λογικής [Η μεγάλη Λογική. Πρώτος τόμος – Δεύτερο βιβλίο:] Η διδασκαλία περί της ουσίας (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1998, 408 σ.

2γ. Επιστήμη της Λογικής [Η μεγάλη Λογική. Δεύτερος τόμος:] Η υποκειμενική Λογική, ή Διδασκαλία περί της έννοιας (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Παπαζήσης 2005, 680 σ.

2δ. Η επιστήμη της Λογικής. [Είναι – ουσία – έννοια] (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2013, 670 σ.

2ε. Η επιστήμη της Λογικής. Η διδασκαλία περί της ουσίας, Τόμος Α΄ (μτφρ. Θ. Πενολίδης). Αθήνα: Κράτερος 2010, 432 σ.

2στ. Η επιστήμη της Λογικής. Η διδασκαλία περί της ουσίας, Τόμος Β΄ (μτφρ. Θ. Πενολίδης). Αθήνα: Κράτερος 2014, 552 σ.

3. Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών

Μετάφραση του Πρώτου Μέρους από τον Γ. Τζαβάρα (με ανακριβή τίτλο)· του Δεύτερου από τον Σ. Γιακουμή· του Τρίτου (σε δύο τόμους) από τους Γ. Τζαβάρα και Δ. Τζωρτζόπουλο:

3α. Η επιστήμη της Λογικής [από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, §§ 1-244] (μτφρ. Γ. Τζαβάρας). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1991, 408 σ.

3β. Φιλοσοφία της φύσης [= Δεύτερο Μέρος της Εγκυκλοπαίδειας] (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2011, 504 σ.

3γ. Η φιλοσοφία του πνεύματος [Πρώτο τμήμα: «Το υποκειμενικό πνεύμα»· από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, §§ 377-482] (μτφρ. Γ. Τζαβάρας). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1993, 296 σ.

3δ. Η φιλοσοφία του πνεύματος. Το αντικειμενικό πνεύμα. Το απόλυτο πνεύμα (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Παπαζήσης 2015, 240 σ.

4. Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου

Πλήρης μετάφραση από τον Σ. Γιακουμή· μερική από τον Θ. Πενολίδη, ο οποίος παραλείπει τις §§ 34-141 του έργου:

4α. Φιλοσοφία του δικαίου (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 22013, 530 σ.

4β. Κατευθυντήριες γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου, ή: Φυσικό δίκαιο και επιστήμη περί του κράτους, σε επιτομή. Αθήνα: Κράτερος 2021, 635 σ.

Γενική αποτίμηση: Όπως σημειώνεται στην έκδοση (5.) που παρατίθεται ακολούθως, «τα τέσσερα μείζονα έργα του Χέγκελ [...] παραμένουν κατ’ ουσίαν αμετάφραστα στη νέα ελληνική». Η απόδοση αυτών των κειμένων αποτελεί όντως ένα από τα δυσκολότερα εγχειρήματα φιλοσοφικής μετάφρασης. Η ευδοκίμησή του προϋποθέτει: άριστη γνώση της γερμανικής· άριστη γνώση της ελληνικής· επαρκή κατοχή της μεταφραστικής τέχνης· και ερευνητική εξοικείωση με την εγελιανή φιλοσοφία. Δυστυχώς, όλες οι ανωτέρω απόπειρες έχουν «σκοντάψει» στην έλλειψη μιας ή περισσοτέρων από αυτές τις προϋποθέσεις. Περαιτέρω, αυτό που εντυπωσιάζει είναι η ασυνέχεια και αποσπασματικότητα κάποιων μεταφραστικών εγχειρημάτων, ή ακόμη και η έκδοση κειμένων με ψευδεπίγραφους τίτλους.

5. Πρόλογοι και Εισαγωγές (μτφρ. Π. Θανασάς). Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2021, 406 σ.

Μετάφραση εγελιανών κειμένων: σ. 17-222· Ερμηνευτικά σχόλια κ.λπ.: σ. 223-406.

 

ΙΙ. Παραδόσεις:

- Αισθητική (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2009, 694 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Εισαγωγή στην αισθητική (μτφρ. Γ. Βελουδής). Αθήνα: Πόλις 2000, 278 σ.

Η Εισαγωγή των εγελιανών παραδόσεων για την αισθητική, σε πολύ καλή απόδοση, και με ένα Επίμετρο του Κ. Ψυχοπαίδη.

- Η αισθητική της μουσικής (μτφρ. Μ. Τσέτσος). Αθήνα: Εστία 2002, 176 σ.

Απόσπασμα από τις παραδόσεις για την αισθητική, σε πολύ καλή απόδοση.

- Ιστορία της φιλοσοφίας. Από την ελληνική έως την ευρωπαϊκή φιλοσοφία (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2013, 1226 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Ο Λόγος στην ιστορία. Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας (μτφρ. Π. Θανασάς). Αθήνα: Μεταίχμιο 2006, 363 σ.

Προλεγόμενα: σ. 11-98, Μετάφραση της Εισαγωγής: σ. 99-218, Ερμηνευτικά σχόλια: σ. 219-363.

- Φιλοσοφία της ιστορίας (μτφρ. Α. Μανούση· 2 τόμοι). Αθήνα: Νεφέλη 1980-81, 271+270 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Φιλοσοφία της θρησκείας (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Ηριδανός 2011, 640 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

 

ΙΙΙ. Ελάσσονα κείμενα:

- Η διαφορά των συστημάτων φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλλινγκ (μτφρ. Γ. Ηλιόπουλος). Αθήνα: Εστία 2006, 256 σ.

Η πρώτη μικρή πραγματεία του Χέγκελ, δημοσιευμένη το 1801 και κομβική για τη διαμόρφωση της σκέψης του· σε αξιόπιστη μετάφραση.

- Οι αποδείξεις περί της ύπαρξης του Θεού (μτφρ. Π. Κλιματσάκης & Δ. Υφαντής). Αθήνα: Ροές 2015, 320 σ.

Πανεπιστημιακές παραδόσεις του Χέγκελ από το 1829. Η απόδοση γενικά επαρκής, παρά την ύπαρξη μεταφραστικών επιλογών που εκπλήσσουν (όπως η απόδοση της Realität με «οντικότητα»).

- Περί των επιστημονικών τρόπων πραγμάτευσης του φυσικού δικαίου, περί της θέσης του στην πρακτική φιλοσοφία, και περί της σχέσης του προς τις θετικές επιστήμες του δικαίου (μτφρ. Ο. Σταθάτου). Αθήνα: Νήσος 2018, 194 σ.

Κείμενο του 1803, πολύ σημαντικό για τη διαμόρφωση της εγελιανής πολιτικής σκέψης, σε πολύ καλή ελληνική απόδοση.

- Πίστη και γνώση· ή η αναστοχαστική φιλοσοφία της υποκειμενικότητας στην πληρότητα των μορφών της ως φιλοσοφία του Καντ, του Γιακόμπι και του Φίχτε (μτφρ. Π. Βαλλιάνος). Αθήνα: Σαββάλας 2010, 330 σ.

Κείμενο του 1802, με εκτενή Εισαγωγή και σε επαρκή απόδοση.

- «Ποιος σκέπτεται αφηρημένα;» Ανθολόγιο κειμένων του G.W.F. Hegel (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Gutenberg 2011, 544 σ.

Ανθολόγιο κειμένων προερχόμενων από διάφορες περιόδους, με ποικίλες θεματικές, και με ασαφή τα κριτήρια της επιλογής τους. Οι γνωστές μεταφραστικές ανεπάρκειες· προτάσσεται στομφώδης Εισαγωγή.

- Τι είναι διαλεκτική; [Αυτεξούσιο και ελευθερία σκέψης] (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Ηριδανός 2016, 132 σ.

Συρραφή μικρών κειμένων και αποσπασμάτων. Ο τίτλος λειτουργεί παραπλανητικά: Δεν υφίσταται εγελιανό κείμενο με τίτλο το ερώτημα «τι είναι διαλεκτική;», ούτε έχουν όλα τα κείμενα της έκδοσης ως θέμα τους τη διαλεκτική.

- Το πνεύμα του χριστιανισμού και το πεπρωμένο του (μτφρ. Γ. Σαγκριώτης). Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας 2013, 240 σ.

Κείμενο του 1799, δείγμα μιας περιόδου μεταβατικής για την εξέλιξη του φιλοσόφου, σε έγκυρη νεοελληνική απόδοση.

- «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού» (μτφρ. Π. Θανασάς). Δευκαλίων 22 (2004), σ. 68-70.

Κείμενο-απόσπασμα του 1796/97, αφετηριακής σημασίας για τη συγκρότηση του ρεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού· ακολουθείται από εκτενή σχολιασμό (σ. 70-94).

- Φιλοσοφία και πολιτική [Πολιτικά κείμενα αιχμής] (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Ηριδανός 2014, 176 σ.

Μικρά πολιτικά κείμενα και αποσπάσματα.

 -------------------------------

^[1] Η παρούσα εισαγωγή, καθώς και η κριτική βιβλιογραφική παρουσίαση που ακολουθεί, αποτελούν προδημοσίευση από την εξής έκδοση: Π. Θανασάς (2023). Νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία [Εκτενής Βιβλιογραφικός Οδηγός]. Κάλλιπος, Ανοικτές Ακαδημαϊκές Εκδόσεις (υπό ανάρτηση στο https://repository.kallipos.gr).

 

Πηγή the books' journal

Θόδωρος Παρασκευόπουλος - Για την έννοια του κεφαλαίου

 

Πριν από λίγες μέρες, πήρα το εξής ηλεκτρονικό μήνυμα από τον Θόδωρο Παρασκευόπουλο: «Σου στέλνω για τις Ιδέες ένα πονηματίδιον για ένα ζήτημα οικονομικής θεωρίας, που εγώ το θεωρώ επίκαιρο, αν και λίγο “βαρύ”». Όπως συμβαίνει με όλα τα κείμενα του συντρόφου μας –που είναι πάντοτε «βαριά», δηλαδή σοβαρά και τεκμηριωμένα– δεν υπήρξε ο οποιοσδήποτε δισταγμός για την άμεση δημοσίευσή του. Ο Παρασκευόπουλος είναι ένας από τους πιο αξιόλογους έλληνες οικονομολόγους, που γνωρίζει τη μαρξιστική θεωρία πολύ καλύτερα από διάφορους μαρξιστές ή «ριζοσπάστες αριστερούς» πανεπιστημιακούς, κάτι που ίσως δεν είναι γνωστό στους πολλούς λόγω της αριστερής σεμνότητάς του. Το σημερινό του κείμενο, πέρα από επιστημολογικό, παρουσιάζει και ιδεολογικό/πολιτικό ενδιαφέρον, το οποίο θα κατανοήσουν όσες και όσοι το διαβάσουν προσεκτικά. Για παράδειγμα, έχει μεγάλη σημασία, ειδικά στους καιρούς μας, η επισήμανσή του ότι «…πολλοί οικονομολόγοι χρησιμοποιούν, άκριτα –αν και μερικές φορές επί σκοπώ – έννοιες όπως “ανθρώπινο κεφάλαιο”, “φυσικό κεφάλαιο”, κ.ά.». Ακόμα κρισιμότερη είναι η παρατήρησή του ότι ορισμένες «ετερόδοξες» οικονομικές σχολές …εν μέρει ακολουθούν το νεοκλασικό πρότυπο, προκειμένου να αποφύγουν την ταύτιση με τον πυρήνα της μαρξικής σκέψης, δηλαδή τη θεωρία της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης». Να το διαβάσουμε το άρθρο, ιδιαίτερα –αλλά όχι μόνο– οι οικονομολόγοι. Δεν θα απολαύσουμε μόνο τη λιτή, αλλά και αιχμηρή, γραφή του Παρασκευόπουλου. Θα μάθουμε, επίσης, πολλά, και θα σκεφτούμε περισσότερα.

Χ. Γο.

 

Εδώ και καιρό έχει εισέλθει στην οικονομική θεωρία και τη συζήτησή της μια έννοια του κεφαλαίου, η οποία κατά μεγάλο μέρος οφείλεται στον Γάλλο κοινωνιολόγο Πιερ Μπουρντιέ. Στο κείμενο που ακολουθεί, θέλω να δείξω ότι η έννοια όπως τη χρησιμοποιεί ο Μπουρντέ, αλλά προπάντων η αποδοχή της από τους οικονομολόγους, είναι άγονη και παραπλανητική.

Στην πολιτική οικονομία και τις άλλες εκφάνσεις της οικονομικής επιστήμης, από τη γένεσή τους, η έννοια του κεφαλαίου σχετίζεται άμεσα με την παραγωγή εμπορευμάτων, είναι δηλαδή διαφορετική από την έννοια του κεφαλαίου στο τέλος του Μεσαίωνα και στην Αναγέννησης, μιας εποχής της κυριαρχίας του πρώιμου κεφαλαίου, όπου η βενετσιάνικη παραφθορά cavedal, ή ο γερμανικός όρος Hauptgut, σήμαιναν το εμπορικό ή τοκογλυφικό κεφάλαιο. Είτε πρόκειται για την έννοια του κεφαλαίου στην κλασική πολιτική οικονομία (κυρίως στο Έρευνα για τη Φύση και τα Αίτια του Πλούτου των Εθνών του Άνταμ Σμιθ και στο Οι Αρχές της Πολιτικής Οικονομίας και της Φορολογίας του Ντέιβιντ Ρικάρντο), είτε για την έννοια του κεφαλαίου που αναπτύσσει ο Καρλ Μαρξ στο έργο του, Το Κεφάλαιο. Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, είτε για τη έννοια του κεφαλαίου του Γιόζεφ Σουμπέτερ στη Θεωρία της Οικονομικής Εξέλιξης, ακόμα και για την, κατά τη γνώμη μου, άγονη –επειδή επιδιώκει να μεταφέρει στη γενική οικονομική θεωρία έννοιες της λογιστικής έννοιας του κεφαλαίου στη νεοκλασική οικονομική θεωρία, η οποία ποτέ δεν μπόρεσε να απαντήσει πειστικά στο φαρμακερό ερώτημα της Τζόαν Ρόμπινσον¹: «How do you measure capital?» (Πώς μετράτε το κεφάλαιο;), το κεφάλαιο στην οικονομική επιστήμη συνδέεται αδιαχώριστα με την παραγωγή εμπορευμάτων.

Η σύνδεση του κεφαλαίου με την παραγωγή εμπορευμάτων –συγκεκριμένα, καπιταλιστικών εμπορευμάτων– συμβαίνει επειδή αυτό είναι το αντικείμενο των οικονομολόγων, κι ας συλλαμβάνουν οι ίδιοι το κεφάλαιο ως μια ανιστορική και προαιώνια έννοια: κατά τον Χικς, έναν από τους ιερούς πατέρες της σύγχρονης νεοκλασικής οικονομικής σχολής, το κεφάλαιο είναι «απόθεμα που δημιουργεί ροές οφέλους ή εισοδήματος» –ας πούμε, το πέτρινο όπλο του προϊστορικού κυνηγού εξίσου με τα ρομπότ της αυτοκινητοβιομηχανίας και τη βερικοκιά στο περιβόλι.

 

Μία ασήμαντη και διάφορες άγονες έννοιες

Η παραπάνω αντίληψη του Χικς για την έννοια του κεφαλαίου είναι τελείως ασήμαντη για την οικονομική επιστήμη, δεν παράγει τίποτα ενδιαφέρον και κανείς δεν ασχολείται με αυτήν –ούτε οι ίδιοι οι οικονομολόγοι της νεοκλασικής σχολής· άλλωστε, η έλλειψη επιστημονικής έννοιας του κεφαλαίου είναι μία από τις αντιφάσεις της νεοκλασικής μακροοικονομικής θεωρίας που αναδείχτηκαν στην περίφημη διένεξη των «δύο Κέιμπριτζ», των νεορικαρντιανών-μετακεϋνσιανών του πανεπιστημίου του Κέιμπριτζ της Βρετανίας και των νεοκλασικών του Ινστιτούτου Τεχνολογίας του Κέμπριτζ της Μασαχουσέτης των ΗΠΑ. Επειδή, λοιπόν, οι οικονομολόγοι, ακόμα και οι νεοκλασικοί, χρειάζονται μια έννοια του κεφαλαίου για τη δουλειά τους, ορίζουν το κεφάλαιο διαφορετικά, ανάλογα με τον κλάδο: στην οικονομική θεωρία το κεφάλαιο είναι, μαζί με την εργασία και το έδαφος, ένας από τους τρεις διαβόητους «συντελεστές παραγωγής» –ορισμός εξίσου ανιστορικός και επιστημονικά άγονος, αλλά ιδεολογικά χρήσιμος: με αυτόν τον «τριαδικό τύπο» (Μαρξ) μπορούν να δικαιολογήσουν το καπιταλιστικό κέρδος ως εισόδημα που παράγεται, λέει, από το «κεφάλαιο» (μηχανές, κτίρια, χρηματικά αποθέματα, πρώτες ύλες κλπ.) και την γαιοπρόσοδο, δηλαδή το νοίκι, ως εισόδημα που παράγεται, λέει, από το έδαφος (γήπεδα, υπέδαφος, γεωργία, ύδατα). Στον κλάδο της Διοίκησης Επιχειρήσεων, που ασχολείται λιγότερο με «μαθηματικές πουσάψεις», όπως χαρακτήρισε ο Γιώργος Σταμάτης τις ασχολίες των νεοκλασικών οικονομολόγων, και περισσότερο με το «πώς θα βγάλουμε λεφτά»², χρησιμοποιούν μια ρεαλιστικότερη και διαφοροποιημένη έννοια που προέρχεται από τη λογιστική.

Ο Πιερ Μπουρντιέ εκκινώντας από την κριτική της οικονομικής έννοιας του κεφαλαίου, την οποία χαρακτηρίζει μονομερή, καθώς «περιορίζει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων ανταλλαγής στην ανταλλαγή εμπορευμάτων και μόνο, η οποία αντικειμενικά και υποκειμενικά αποσκοπεί στη μεγιστοποίηση του κέρδους και κατευθύνεται από την (οικονομική) ιδιοτέλεια» (Οικονομικό κεφάλαιο, πολιτιστικό κεφάλαιο, κοινωνικό κεφάλαιο, Αμβούργο 1992) διευρύνει και πολλαπλασιάζει την έννοια του κεφαλαίου. Κατά τη γνώμη μου η κριτική, αν και εμφανώς απευθύνεται στην κυρίαρχη, νεοκλασική έννοια του κεφαλαίου, είναι άστοχη. Κατά τον Μπουρντιέ, η οικονομική έννοια του κεφαλαίου «δηλώνει άρρητα ότι όλες οι άλλες μορφές κοινωνικής ανταλλαγής είναι μη-οικονομικές, ανιδιοτελείς σχέσεις». Αυτό δεν απορρέει λογικά από οποιαδήποτε οικονομική έννοια του κεφαλαίου, ούτε από οποιαδήποτε οικονομική θεωρία, ακόμα και αν αυτή, όπως η νεοκλασική, «έχει γίνει επιστήμη των σχέσεων της αγοράς, η οποία… παρακάμπτει τις βάσεις του ίδιου της του πεδίου –την ιδιωτική ιδιοκτησία, το κέρδος, τη μισθωτή εργασία». Άλλωστε, το κρίσιμο ερώτημα μιας κριτικής επιστήμης της αστικής κοινωνίας είναι: Για ποιον λόγο οι σχέσεις των ανθρώπων σε αυτήν την κοινωνία είναι γενικά ιδιοτελείς σχέσεις;

Κατά τη γνώμη μου, ο πολλαπλασιασμός των εννοιών του κεφαλαίου που κάνει ο Μπουρντιέ και άλλοι, ουδένα επιστημονικό σκοπό εξυπηρετεί· αντίθετα, συσκοτίζει το πεδίο που θέλει να διερευνήσει ο Γάλλος κοινωνιολόγος, δηλαδή εκείνο των μη άμεσα οικονομικών σχέσεων και συναλλαγών στην αστική κοινωνία ή, με τα δικά του λόγια, παρεμποδίζει την «ανάδυση μιας γενικής επιστήμης της οικονομίας της πράξης, η οποία πραγματεύεται την ανταλλαγή εμπορευμάτων απλώς ως ειδική περίπτωση μεταξύ πολλών δυνατών μορφών κοινωνικής ανταλλαγής».

Η αλήθεια είναι διαφορετική και αντίστροφη. Η νεοκλασική οικονομική θεωρία έχει εισχωρήσει στους άλλους κλάδους της επιστήμης της κοινωνίας που πραγματεύονται «πολλές μορφές κοινωνικής ανταλλαγής» με έννοιες της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας: με το κατασκεύασμα «ορθολογικός καταναλωτής» προσπαθεί να εξηγήσει πολιτικές, πολιτισμικές, ακόμα και ερωτικές σχέσεις. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η λεγόμενη «Νέα Πολιτική Οικονομία» ή «Θεωρία της δημόσιας επιλογής» (Public Choice Theory) που, με ρίζες στον 18^ο και 19^ο αιώνα, μεσουράνησε στις δεκαετίες του 1960 και 1970 και επηρεάζει ακόμα και σήμερα τον δημόσιο λόγο.

 

Πολλά κεφάλαια;

Το τελευταίο διάσημα, με την επήρεια των εννοιών του κεφαλαίου που αναπτύχθηκαν στην κοινωνιολογία, κυρίως από τον Μπουρντιέ, αλλά και από άλλους, πολλοί οικονομολόγοι χρησιμοποιούν, άκριτα κατά τη γνώμη μου –αν και μερικές φορές επί σκοπώ– έννοιες όπως «ανθρώπινο κεφάλαιο», «φυσικό κεφάλαιο» κ.ά., έννοιες που δεν τις εισήγαγε βέβαια ο Μπουρντιέ. Είναι κάτι σαν αντιδάνειο: η μπουρντιανή κοινωνιολογία πήρε την οικονομική έννοια και της άλλαξε το νόημα και στη συνέχεια ο κλάδος της οικονομικής επιστήμης πήρε τη μπουρντιανή έννοια του κεφαλαίου, της ξανάλλαξε το νόημα και αντικατέστησε με αυτήν (ή πολλαπλασίασε) την έννοια «κεφάλαιο» της Πολιτικής Οικονομίας.

Δεν νομίζω ότι μπορούμε να αρνηθούμε τη δυνατότητα, την αναγκαιότητα κιόλας, να δανείζεται ο κλάδος της οικονομίας έννοιες από άλλους κλάδους της επιστήμης της κοινωνίας, να τις τροποποιεί κατά το δοκούν, να αναπτύσσει κατ’ αυτόν τον τρόπο νέες δικές του έννοιες και αντίστροφα. Άλλωστε, ένα από τα, κατά τη γνώμη μου, σημαντικότερα σημεία κριτικής της λεγόμενης «ορθόδοξης», δηλαδή της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας, είναι ότι αποκόπτει την οικονομία από την κοινωνία και τον κλάδο της οικονομικής από την κοινωνική επιστήμη: ήδη μία από τις αφετηριακές έννοιες των νεοκλασικών οικονομολόγων, ο «ορθολογικός καταναλωτής» έχει αναπτυχθεί και χρησιμοποιείται παραβλέποντας μελέτες, έρευνες και συμπεράσματα της κοινωνιολογίας, της ψυχολογίας, της ιστορίας.

Το ερώτημα πάντοτε είναι αν η οποιαδήποτε επιστημονική έννοια είναι γόνιμη, αν προάγει την επιστημονική γνώση και βοηθάει την επιστημονική έρευνα. Αυτή είναι η διάκριση μεταξύ επιστημονικών και προεπιστημονικών εννοιών.

Ο Μπουρντιέ, όπως και ο Κόλμαν (Coleman)³ ή ο Πάτναμ (Putman)⁴, εννοεί ως «κεφάλαιο» ένα σύνολο «πόρων» (resources). Υποκύπτουν έτσι στον φετιχισμό του κεφαλαίου ως πηγής «οφέλους ή εισοδήματος» εκτός ιστορίας. Δεν προτίθεμαι να συζητήσω αν η έννοια, μάλλον οι έννοιες του κεφαλαίου που έχουν αναπτύξει ο Μπουρντιέ και άλλοι είναι γόνιμες για την κοινωνιολογία: το κάνουν ήδη αρμοδιότεροι και αρμοδιότερες. Το ερώτημα εδώ είναι αν η διεύρυνση της έννοιας του κεφαλαίου στον οικονομικό κλάδο κατά το πρότυπο των κοινωνιολογικών όρων του Μπουρντιέ και άλλων διευρύνει τη δυνατότητα γνώσης ή προκαλεί σύγχυση.

 

Η μαρξική επιστημονική έννοια του κεφαλαίου

Η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι, κατά τη γνώμη μου, η περισσότερο αναπτυγμένη και σαφέστερη, η μόνη επιστημονική έννοια του κεφαλαίου που διαθέτουμε, αν και περίπλοκη: δεν χωράει, όπως οι περισσότερες έννοιες του Μαρξ, σε έναν «ορισμό» –αυτό θα αντέβαινε στη μέθοδο του Μαρξ, ο οποίος δεν «ορίζει», αναπτύσσει τις έννοιές του με όλους τους προσδιορισμούς τους∙ πρόκειται δηλαδή για θεωρία του κεφαλαίου. Επιπλέον, η έννοια του κεφαλαίου στον Μαρξ δεν είναι «καθαρά» οικονομική έννοια, παρότι στο Κεφάλαιο εισάγεται και αναπτύσσεται με οικονομικούς όρους, αλλά, στην πλήρη ανάπτυξή της, είναι κοινωνική έννοια, με το νόημα ότι εισέρχεται σε όλους του κλάδους της επιστήμης της αστικής κοινωνίας. Κεφάλαιο, λοιπόν, στον Μαρξ είναι το μέσον που επιτρέπει στους κατόχους του, τους καπιταλιστές και τις καπιταλίστριες, να αγοράζουν εργασιακή ικανότητα, να ανακτούν τους πόρους που δαπάνησαν, να αποσπούν υπεραξία, και να έχουν κέρδος –στην αρχή και στο τέλος του κύκλου του το κεφάλαιο είναι χρήμα. Επίσης, και από την άλλη πλευρά, κεφάλαιο είναι τα μέσα των καπιταλιστών που επιτρέπουν στους μισθωτούς και τις μισθωτές να πωλούν την εργασιακή τους ικανότητα και να παίρνουν μισθό, ώστε να αναπαράγουν αυτήν την ικανότητα. Αυτές οι δύο πλευρές αποτελούν αδιάσπαστη ενότητα. Το κεφάλαιο, δηλαδή, δεν νοείται έξω από την κεφαλαιακή σχέση και έξω από την αέναη κίνησή του.

Η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι επομένως ιστορική έννοια, επειδή το κεφάλαιο, η εμφάνιση, η ανάπτυξη, η κυριαρχία του προϋποθέτουν ιστορικές εξελίξεις (την ανάπτυξη του καταμερισμού της εργασίας, την ανάγκη του συνδυασμού των εργασιών, την τεχνολογία, την ανάπτυξη του αστικού κράτους με το νομικό και πολιτικό του πλέγμα), που είναι αντικείμενα ιστορικής έρευνας· είναι κοινωνιολογική έννοια, επειδή η εμφάνιση και η ύπαρξή του επιφέρει και αναπαράγει μια συγκεκριμένη διχοτόμηση (και κατάτμηση) της κοινωνίας, διαφορετική από άλλες διχοτομήσεις και κατατμήσεις, που τις ερευνά η κοινωνιολογία· είναι πολιτική έννοια, επειδή η κεφαλαιακή σχέση είναι σχέση εξουσίας εντός και εκτός της σφαίρας της παραγωγής: η κυριαρχία του στην παραγωγή και την κατανομή του πλούτου επικαθορίζουν την ασκούμενη πολιτική και επηρεάζουν την πολιτική δομή, αντικείμενα έρευνας της πολιτικής επιστήμης. Τέλος, είναι οικονομική έννοια, επειδή η κίνηση του κεφαλαίου στην αέναη επιδίωξη του κέρδους είναι και η κινητήρια δύναμη της οικονομίας, αλλά είναι επίσης επικυρίαρχη και άλλων μη καπιταλιστικών οικονομικών τομέων στους σύγχρονους κοινωνικούς σχηματισμούς. Κοντολογίς, η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι επιστημονική έννοια, ενώ οι ανιστορικές έννοιες άλλων σχολών είναι προεπιστημονικές.

 

Ο πολλαπλασιασμός της έννοιας του κεφαλαίου στην οικονομία ως φετιχισμός

Δεν είναι εδώ ο χώρος να συγκριθεί λεπτομερώς η μαρξική έννοια του κεφαλαίου με την έννοια «κεφάλαιο» άλλων «ετερόδοξων» οικονομικών σχολών, οι οποίες εν μέρει ακολουθούν το νεοκλασικό πρότυπο, προκειμένου να αποφύγουν την ταύτιση με τον πυρήνα της μαρξικής σκέψης, δηλαδή τη θεωρία της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, πέφτουν στην παγίδα της ανιστορικότητας και δεν μπορούν να εννοήσουν τον κλάδο της οικονομίας ως μέρος της επιστήμης της αστικής κοινωνίας, η οποία δίχως αντίληψη της ιστορικότητας των κοινωνικών δομών και φαινομένων είναι προεπιστημονική και ανούσια.

Πολλές και πολλοί οικονομολόγοι με απολύτως κριτική στάση απέναντι στη νεοκλασική ορθοδοξία χρησιμοποιούν ευρύτερες έννοιες του κεφαλαίου –όπως «φυσικό κεφάλαιο»– προκειμένου να συμπεριλάβουν στην οικονομική θεώρηση και άλλες πτυχές της κοινωνικής ζωής, εκτός από τις λεγόμενες «καθαρά οικονομικές» που περιορίζονται στους εθνικούς λογαριασμούς και στον υπολογισμό του ΑΕΠ. Αυτός ο περιορισμός έχει ως αποτέλεσμα επιπτώσεις της καπιταλιστικής παραγωγής, όπως ζημιές στο φυσικό περιβάλλον, την υγεία, τον πολιτισμό, τη μόρφωση να παρακάμπτονται (βλ. σχετικά Η ελληνική οικονομία μέσα από την παρουσίαση εναλλακτικών δεικτών αποτίμησης της κοινωνικο-οικονομικής ευημερίας. Μια προσέγγιση πέρα από το ΑΕΠ, Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς 2023). Η έννοια, τώρα, «φυσικό κεφάλαιο» συνδέεται, στην καλύτερη περίπτωση, πιθανώς εν αγνοία των εμπνευστών της, με την κριτική του Μαρξ στην άποψη ότι ο πλούτος προέρχεται από την εργασία. Η άποψη αυτή είναι λάθος, λέει ο Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, επειδή συγχέει τον πλούτο με τις «αξίες ανταλλαγής», δηλαδή τα εμπορεύματα που όντως παράγονται από την εργασία, ενώ πλούτος είναι οι «αξίες χρήσης» κι αυτές πηγάζουν από την εργασία και τη φύση, δηλαδή από μια αδιάσπαστη ενότητα κοινωνίας και φύσης –την οποία συσκοτίζει ο καπιταλισμός, επειδή θεωρεί (και μεταχειρίζεται) τη φύση ως ιδιοκτησία, όπως ακριβώς γίνεται και με την έννοια «φυσικό κεφάλαιο»· γι’ αυτόν τον λόγο η, πιθανότατα ασύνειδη, σύνδεση με την κριτική του Μαρξ που προαναφέρθηκε είναι εσφαλμένη.

Εάν η έννοια «κεφάλαιο» αποσυνδεθεί από την παραγωγή καπιταλιστικών εμπορευμάτων και την καπιταλιστική εκμετάλλευση και μετατραπεί σε πηγή του πλούτου των κοινωνιών εν γένει, τότε μεταφερόμαστε στην προεπιστημονική εποχή του οικονομικού κλάδου και ο φετιχισμός θριαμβεύει. Στην αρχή του Κεφαλαίου ο Μαρξ επιλέγει μια έκφραση που κάνει σαφές αυτό ακριβώς: «Ο πλούτος των κοινωνιών, στις οποίες επικρατεί ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής εμφανίζεται σαν τεράστια συγκέντρωση εμπορευμάτων…». Δηλαδή δεν είναι, εμφανίζεται σαν να ήταν.

Η έννοια «ανθρώπινο κεφάλαιο» με τη σειρά της σημαίνει είτε τη συνολική εργασιακή ικανότητα ως «ανθρώπινο κεφάλαιο» μιας κοινωνίας είτε ως «προσωπική ιδιοκτησία» ενός ανθρώπου, από την οποία προέρχεται το εισόδημά του. Όμως, το εισόδημα του εργαζόμενου ανθρώπου προέρχεται είτε από την εργασία του και την πώληση των προϊόντων της, εάν πρόκειται για αυτοαπασχολούμενο, ο οποίος διαθέτει δικά του μέσα παραγωγής (ακόμα και στα «ελευθέρια επαγγέλματα», π.χ. των δικηγόρων, των γιατρών ή των λογιστών, χρειάζονται μέσα παραγωγής) είτε, εάν πρόκειται για μισθωτό ακτήμονα, από το κεφάλαιο του καπιταλιστή, ο οποίος με αυτό αγοράζει την εργασιακή ικανότητα και τη δαπανά –χωρίς αυτήν τη σύνδεση η εργασιακή ικανότητα του ακτήμονα αδρανεί. Ενδελεχή κριτική αυτής της έννοιας του «ανθρώπινου κεφαλαίου» ασκεί ο Κύρκος Δοξιάδης στο Νεοφιλελευθερισμός και νεοτερική εξουσία. Καπιταλισμός, Βιοπολιτική, Ακροδεξιά (Νήσος, 2021, σ. 129 κ.ε.). Στη Διοίκηση Επιχειρήσεων η έννοια «ανθρώπινο κεφάλαιο της επιχείρησης» χρησιμοποιείται συχνά ως μετρήσιμο μέγεθος με μέτρο το χρήμα, σαν οι μισθωτοί μιας επιχείρησης να είναι ιδιοκτησία της (οπότε η σύλληψη της μισθωτής εργασίας ως «μισθωτής σκλαβιάς» βρίσκει το δίκιο της και από την αστική επιστήμη).

Η επιδίωξη μιας συμπεριληπτικής θεώρησης της οικονομίας πέρα από τον στενό ορίζοντα της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας και η ένταξη του επιστημονικού κλάδου της οικονομίας στην επιστήμη της κοινωνίας περιλαμβάνει την αποκάλυψη του φετιχιστικού χαρακτήρα των καπιταλιστικών κατηγοριών –του κεφαλαίου, του μισθού, της τιμής του εμπορεύματος, του κέρδους. Οι διαφορετικές πλευρές των κοινωνικών σχέσεων (που βέβαια δεν περιορίζονται στην κεφαλαιακή σχέση και στις σχέσεις ανταλλαγής στην καπιταλιστική αγορά) είναι αντικείμενα άλλων κλάδων της επιστήμης της κοινωνίας· δίχως τα αποτελέσματα της έρευνας αυτών των άλλων κλάδων, τα συμπεράσματα του οικονομικού κλάδου δεν μπορούν να εξηγήσουν απολύτως τίποτα –όπως και αντίστροφα.

 

Επιμέλεια: Χάρης Γολέμης

----------------------------------

Σημειώσεις:

1. ΣτΕ: Η Τζόαν Ρόμπινσον (1903-1983) υπήρξε μια εμβληματική βρετανίδα οικονομολόγος του 20^ου αιώνα, με πρωταγωνιστικό ρόλο στην μετακεϋνσιανή οικονομική θεωρία.

2. ΣτΕ: Η φράση σε εισαγωγικά είναι του Θόδωρου Παρασκευόπουλου.

3. ΣτΕ: Ο Τζέιμς Σάμιουελ Κόλμαν (1926 –1995) ήταν Αμερικανός κοινωνιολόγος, ένας από τους πρώτους θεωρητικούς που χρησιμοποίησε την έννοια του «κοινωνικού κεφαλαίου».

4. ΣτΕ: Ο Ρόμπερτ Ντέιβιντ Πάτμαν (1941-…) είναι Αμερικανός πολιτικός επιστήμονας ο οποίος, στη μελέτη του για την αμερικανική κοινωνία από τη δεκαετία του 1960 ως και τη δεκαετία του 1990, χρησιμοποίησε επίσης την έννοια του «κοινωνικού κεφαλαίου».

 

Πηγή Εποχή

 

Η μέτρια κανονικότητα, η βαθιά ήττα του ΣΥΡΙΖΑ και το ακροδεξιό φυτώριο

 

του Νικόλα Σεβαστάκη

 

Νέα Πραγματικότητα

Μετά την Κυριακή κινούμαστε σε μια νέα πραγματικότητα που φυσικά προϋπήρχε του συγκεκριμένου εκλογικού αποτελέσματος. Τα χαρακτηριστικά αυτής της πραγματικότητας είναι η αποδοχή –από ένα σημαντικό ποσοστό Ελλήνων πολιτών‒ μιας διαχείρισης μέτριων προσδοκιών με την προσδοκία μιας ανεκτής κανονικότητας εν μέσω κρίσεων και παγκόσμιας αβεβαιότητας. Ο ΣΥΡΙΖΑ δεν μπόρεσε και δεν θέλησε να καταλάβει αυτό το γεγονός ή το ερμήνευσε ως προϊόν ενός προπαγανδιστικού μοντάζ ή μιας ακροδεξιάς μετάλλαξης κοινού και ηγεσίας του νεοδημοκρατικού χώρου.

Η επιτυχία μιας σκοταδιστικής ακροδεξιάς με φασίστες εντός της προσεγγίζεται ήδη είτε ως παραπροϊόν των εκλογικών πειραματισμών του ΣΥΡΙΖΑ (από τους οπαδούς του Κυριάκου Μητσοτάκη) είτε ως λογική συνέπεια της «ακροδεξιάς» πολιτικής του Κυριάκου Μητσοτάκη (όπως συνεχίζουν να πιστεύουν πολλοί μέσα στην αριστερά). Όμως αυτός ο χώρος που τώρα αγγίζει το 15% είναι, όπως έχουμε πει, ένας «άλλος» λαός, συνέχεια και γονιμοποίηση των αλλοπρόσαλλων εθνικισμών-συνωμοσιολογιών που αναπτύχθηκαν μέσα στη δεκαετία των Μνημονίων.

Σε τι αντιστοιχεί όμως η νέα διάταξη δυνάμεων; Η κυρίαρχη πολιτική της έκφραση σημαδεύτηκε από την προσπάθεια του επιτελείου του Μητσοτάκη να «συνθέσει» αξίες του τεχνοκρατικού, διαχειριστικού κέντρου με εκδοχές κοινωνικού συντηρητισμού εντός ορίων. Αυτό χρειαζόταν δόσεις οικονομικής αισιοδοξίας και γεωπολιτικής και ψυχολογικής φοβίας για έναν κόσμο διαρκών απειλών. Το μείγμα απευθυνόταν συγχρόνως στους πιο εύπορους αλλά και σε όσους φτωχότερους και νέους βαρέθηκαν ή μπούχτισαν με την «αρνητικότητα» και αναγνώρισαν στη μεταπανδημική κατάσταση καλύτερες προοπτικές ατομικής ζωής. Την ίδια στιγμή, όμως, η σταθεροποίηση σε μια μετρίως υποσχόμενη κανονικότητα γίνεται ένας από τους λόγους για την καθίζηση του ΣΥΡΙΖΑ.

Ο ΣΥΡΙΖΑ είχε διακηρύξει ή είχε προσπαθήσει να πολιτευτεί «κεντροαριστερά», διατηρώντας συγχρόνως πρόσωπα, ρητορικές και αναλύσεις που επαναλάμβαναν μονότονα πως η Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη είναι ακροδεξιά. Ισχυριζόταν ότι επιδιώκει να καλύψει το «κέντρο», δοκιμάζοντας συστηματικά να φασιστικοποιήσει τους αντιπάλους του. Αντί να σταθεί στα σοβαρά ελαττώματα και στις μεγάλες ευθύνες του επιτελείου της Νέας Δημοκρατίας για θεσμικές και κοινωνικές παθογένειες, έπεσε θύμα της ιδέας πως έχει απέναντί του μια μεταμφιεσμένη ΕΡΕ του χωροφύλακα. Σε αυτό έπαιξαν ρόλο τόσο τα τραυματικά συναισθήματα των μεγαλύτερων ηλικιών όσο και οι απογειωμένες, θεωρητικές κατασκευές νεότερων και μορφωμένων ανθρώπων του χώρου.

Τι διευκολύνει τον Κυριάκο Μητσοτάκη

Τώρα πλέον ο Κυριάκος Μητσοτάκης διευκολύνεται να κυβερνήσει και από την παρουσία των συγκεκριμένων εξτρεμιστικών φωνών που προέκυψαν στη νέα Βουλή. Εξουδετερώνοντας μια πολιτικά πρόχειρη αξιωματική αντιπολίτευση και με το ΠΑΣΟΚ σε πορεία αργής ανασύνταξης δίχως επαρκή κοινοβουλευτική δύναμη, η πλειοψηφία θα έχει απλώς να χειριστεί ευφυώς το θέαμα κάποιων ασπόνδυλων ή παλαιολιθικών αντιπολιτεύσεων. Θα εμφανίζεται, ας πούμε, ως φωνή της λογικής απέναντι στον ψεκασμένο ανορθολογισμό, θα επαινεί κατά κανόνα τον συντηρητικό παλαιολιθισμό του ΚΚΕ και φυσικά θα αξιοποιήσει το θεατρικό μαρτύριο στο οποίο σκοπεύει να υποβάλει τη Βουλή η Ζωή Κωνσταντοπούλου.

Όπως και αν το δούμε, η εκστρατεία κάποιων οργισμένων αντι-μητσοτακικών έπαιξε το παιχνίδι της νέας κεντροδεξιάς κυριαρχίας του ίδιου του Μητσοτάκη. Η περιγραφή μιας κατάστασης αθλιότητας και χουντικής εξαχρείωσης γέννησε «κάτω» την αντίθετη διάθεση: σε νεότερους ανθρώπους και σε πιο λαϊκά υποκείμενα μεγάλωσε ο πειρασμός δουν πιο θετικά την ίδια την «απεχθή» φιγούρα του Μητσοτάκη και του κόσμου του. Η μπαρόκ απέχθεια εξημερώθηκε και σε έναν βαθμό διαλύθηκε από τα επιμελή σκετσάκια του ΤikΤοk, αλλά κυρίως από την ανακάλυψη της αναλήθειας ενός αφηγήματος κατάλληλου για λατινοαμερικανικές ολιγαρχίες. Όσοι πολιτεύτηκαν με τη λοιδορία και το φαρμάκι για τους πλούσιους γόνους δεν κατάλαβαν καθόλου την κρυφή έλξη για τις ανέσεις ενός αστισμού που μεγάλο τμήμα των νέων τον γνωρίζει πια καλά από τις εικόνες των social media.

Αυτό είναι μια συγκεκριμένη ήττα. Δεν είναι όμως κάποια συντριβή των ιδεών της κοινωνικής δικαιοσύνης αλλά χρεοκοπία ενός αριστερισμού του φθόνου και της ρηχής αντεπίθεσης, ήττα δηλαδή χρόνων ρηχής «αντικουλικής» ακρότητας. Αντιθέτως, το ότι η Νέα Δημοκρατία κυριάρχησε πολιτικά με βασική υπόσχεση καλύτερους μισθούς ή ένα πιο ανθεκτικό δημόσιο σύστημα υγείας (άσχετα από το αν στέκουν αυτές οι υποσχέσεις της) δείχνει ότι συνέτριψε τον ΣΥΡΙΖΑ μέσα από μια δική της «σοσιαλδημοκρατικοποίηση». Εκεί που μια βραχνιασμένη φωνή συνεχίζει να φωνάζει μονότονα «νεοφιλελευθερισμός», η κεντροδεξιά ισχύς διαμορφώνεται μέσα από μια εμπειρική προσαρμογή σε παρεμβατικές πολιτικές και συμπονετικές κοινωνικές χειρονομίες.

Πέρα από μια πολιτική και επικοινωνιακή τεχνολογία, αυτή η πορεία θα έχει πλέον απέναντί της την αλήθεια των προβλημάτων αλλά και το εύθραυστο διεθνές περιβάλλον. Αυτό που απέδειξε όμως ο Κυριάκος Μητσοτάκης είναι ότι μπορεί να ελέγχει ως έναν βαθμό τα αποτελέσματα διαφόρων κρίσεων και έκτακτων γεγονότων. Βοηθός του σε αυτό δεν τόσο ήταν ο κωμικά φιλοκυβερνητικός Αυτιάς ή ο Άρης Πορτοσάλτε (ας πούμε πως ασκούν επιρροή στους ήδη πεισμένους υπέρ Μητσοτάκη άνω των 60) όσο οι ίδιοι οι φανατικοί εχθροί του πρωθυπουργού που προσπάθησαν επί χρόνια να συντονιστούν με όλες τις εκδοχές αρνητικού λόγου που κυκλοφόρησαν, αρκεί να στρέφονταν κατά του Κυριάκου Μητσοτάκη.

Το πρόβλημα για τη δημοκρατία

Πρόβλημα για τη δημοκρατία είναι πλέον αυτός ο χώρος των εκατοντάδων χιλιάδων πολιτών που υποστηρίζουν τη θεοκρατία, τη μισαλλοδοξία και τον ανοιχτό ρατσισμό. Εδώ διαγράφεται ήδη ένας διττός κίνδυνος: οι «Σπαρτιάτες» και οι λοιποί να προσφέρουν στον ηττημένο και ζαλισμένο ΣΥΡΙΖΑ μια ευκαιρία να συνεχίσει στη λάθος διάγνωση και στις απλοϊκές ευκολίες που τον έφεραν σε δεινή θέση. Μιλώ εδώ για τη θέση που βλέπει όλη αυτή την παρδαλή ακροδεξιά ως προέκταση και ομόκεντρο κύκλο με τη Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη. Αν ο ΣΥΡΙΖΑ επιμείνει σε αυτή την προσέγγιση, θα είναι απόδειξη πως το κόμμα της αξιωματικής αντιπολίτευσης έχει χάσει πλήρως την ικανότητα σύνδεσης με την πραγματικότητα και τη δυναμική της.

Κίνδυνος όμως υπάρχει και για την κυβέρνηση αν πάει απλώς να εκμεταλλευτεί μικροκομματικά τον ακροδεξιό εθνικιστικό χώρο (μαζί με το ιδιόμορφο αρχηγικό μόρφωμα της Πλεύσης) για να απαξιώσει κάθε πολιτική αντιπολίτευση, ταυτίζοντάς τη με εχθρούς της ομαλότητας και σύνεσης. Έτσι ο ΣΥΡΙΖΑ θα φασιστικοποιεί τον Μητσοτάκη και αυτός θα σπεύδει να χαρακτηρίζει κάθε αντιπολιτευτικό ψόγο ως ακροδεξιά ή αριστερο-λαϊκιστική συνωμοσιολογία.

Τέλος, το πλήθος κόσμου που απείχε ή αποτραβήχτηκε από την εκλογική μάχη της 25ης Ιουνίου είναι μια άλλη χώρα για την οποία δεν αρκούν τα εύκολα εργαλεία της κριτικής. Υπάρχει μια κοινωνία που θέλει να ξεφύγει από τη «μιζέρια», επιλέγοντας λογικές ατομικής επιβίωσης μακριά ή έξω από τους θεσμούς και τις στοιχειώδεις υποχρεώσεις τους. Η σχεδόν πλήρης απουσία μελών στις εφορευτικές επιτροπές και ο κόσμος που προτίμησε την παραλία από την κάλπη είναι ίσως συγκοινωνούντα δοχεία μιας εξόδου προς τη «ζωή» που μεταφράζει έναν τονωμένο ατομικισμό (εξαιτίας της ανακτημένης, μέτριας κανονικότητας). Κάποτε όμως πρέπει να συζητήσουμε για τους κύκλους και τις εκκρεμότητες της πολιτικοποίησης και για το πώς η απογοήτευση και η κόπωση είναι κι αυτοί παίκτες των πολιτικών εξελίξεων: τα κενά και οι απουσίες λένε πολλά και για όσους θέλουν να είναι ακόμα παρόντες και να κάνουν πολιτική.

 

Πηγή LiFO

Μια κρίση που κρατάει πολύ

  

του Χρήστου Λάσκου

 

Louis Althusser, Για την κρίση του μαρξισμού, μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος (Αθήνα: Εκδόσεις Εκτός Γραμμής, 2021), σελ. 196

 

Ο κομμουνισμός είναι το κίνημα, που καταργεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων

Καρλ Μαρξ

 

Η πρόταση που προηγείται, νομίζω, είναι η καλύτερη εισαγωγή σε μια έκδοση κειμένων του Αλτουσέρ, που μπορεί να χαρακτηριστεί δεόντως και, κυρίως, «άμεσα» πολιτική. Μια έκδοση, τις σελίδες της οποίας διατρέχει η έντονη αγωνία του κομμουνιστή φιλοσόφου να αναμετρηθεί με τα μεγάλα αδιέξοδα του εργατικού κινήματος της εποχής του. Ιδίως, με αυτά που λέμε στρατηγικά.

Και είναι κατάλληλη η πρόταση του Μαρξ αφού  πρόκειται για στρατηγικής σημασίας διατύπωση, σε πολύ διαφορετική κατεύθυνση από τους «υπαρκτούς» κομμουνισμούς, άρα και μαρξισμούς του 20ου αιώνα. Όπως σημειώνει ο Αλτουσέρ, «[α]φ’ ης στιγμής ο Μαρξ απελευθερώθηκε από την προφητική τάση που χαρακτήριζε τα νεανικά έργα του και τον ουτοπικό σοσιαλισμό […] στοχάζεται τον κομμουνισμό ως μια τάση της καπιταλιστικής κοινωνίας. Αυτή η τάση δεν είναι μια αφηρημένη συνισταμένη. Υπάρχουν ήδη με συγκεκριμένο τρόπο, στα “διάκενα της καπιταλιστικής κοινωνίας” (ολίγον όπως οι εμπορευματικές ανταλλαγές υπήρχαν “στα διάκενα” της δουλοκτητικής και της φεουδαρχικής κοινωνίας), δυνητικές μορφές κομμουνισμού: στις συλλογικές ενώσεις που καταφέρνουν, τηρουμένων των αναλογιών, να ξεφεύγουν από τις εμπορευματικές σχέσεις» (σελ. 108).

Ο κομμουνισμός είναι αυτό το «κάτι άλλο», που διαγράφεται ήδη, έμμεσα, στην καπιταλιστική κοινωνία και καθιστά δυνατή την κατάργησή της. Η ιχνηλάτησή του και η αξιοποίησή του είναι το ζήτημα για την χειραφετητική πολιτική.

Η μαρξιστική θεωρία, σε αυτό το συγκείμενο, όντας το αντίθετο μιας φιλοσοφίας της ιστορίας, που θα αποκάλυπτε το πλήρες «νόημά» της -όπως γίνεται με τον Χέγκελ-, είναι «πεπερασμένη», που σημαίνει πως εγγράφεται και περιορίζεται στην παρούσα φάση, στην φάση της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Ό,τι μπορεί να πει για το μέλλον είναι η προέκταση «εν είδει διακεκομμένης γραμμής, και εξ αντιδιαστολής, των δυνατοτήτων μιας τρέχουσας τάσης, της τάσης προς τον κομμουνισμό, η οποία μπορεί να παρατηρηθεί σε μια ολόκληρη σειρά φαινομένων της καπιταλιστικής κοινωνίας (από την κοινωνικοποίηση της παραγωγής μέχρι τις μορφές των “διακένων”)» (σελ. 109).

Ο πεπερασμένος χαρακτήρας της μαρξιστικής θεωρίας, ωστόσο, είναι «καλό νέο». Γιατί μόνο μια πεπερασμένη θεωρία μπορεί να είναι ανοιχτή απέναντι στις αντιφατικές τάσεις, που διατρέχουν την κοινωνία. Και, κυρίως, να συλλαμβάνει την «αδιόρθωτη φαντασία της ιστορίας».

Η επιμονή του Αλτουσέρ σε αυτό προκαλείται από την άποψή του πως οι -καθόλου αθώες, σε μεγάλο βαθμό σταλινικά επιβεβλημένες- βλακείες περί διαλεκτικού υλισμού, του περίφημου dia-mat, έβλαψαν πολύ την υπόθεση της χειραφέτησης. Στο μέτρο που παρουσίασαν τον μαρξισμό ως καθολική θεωρία της φύσης και της κοινωνίας, κάτοχο των «νόμων», που καθορίζουν την εξέλιξη του παντός, τον έκλεισαν οριστικά, μετατρέποντάς τον σε φιλοσοφία της ιστορίας, που εγκλείει εντός της όλον τον ρου των πραγμάτων.

Ο Αλτουσέρ κάνει κυριολεκτικά φύλλο και φτερό αυτές τις «διαλεκτικές ανοησίες», οι οποίες, όμως, δεν έχουν καθόλου «πλάκα». Διαμόρφωσαν καταστροφικά την πορεία του κομμουνιστικού κινήματος και υπήρξαν από τις βασικές αιτίες του οριστικού του αδιεξόδου. Στα δύο πρώτα κείμενα του βιβλίου -Ιστορία περατωμένη, ιστορία μη περατή και Προλεγόμενα στο βιβλίο του Ζορζ Ντυμενίλ-  η φιλοσοφική κριτική του κυρίαρχου μαρξισμού, αλλά και η αναζήτηση της φιλοσοφίας του Μαρξ ή της φιλοσοφίας, που υπόκειται στο έργο του, ιδίως στο “Κεφάλαιο”, μας δίνει την ευκαιρία να ασκηθούμε σε ένα υψηλό είδος «σκέψης». Κι αυτό έστω κι αν, εν τέλει, δεν υπάρχει «φιλοσοφία του Μαρξ», ούτε υπόκειται καμιά στο έργο του. Ο Αλτουσέρ είναι μοναδικός στο να στήνει μηχανές σκέψης και να εμπλέκει τον αναγνώστη στη λειτουργία τους. Παρ’ όλη τη σχετική φήμη, ποτέ δεν είναι περισσότερο «δύσκολος» από ό,τι χρειάζεται. Και, παρ’ όλη την άλλη φήμη, όπως δείχνουν αυτά τα κείμενα, γραμμένα μεταξύ ’76 και 78, είναι κάθε άλλο παρά δογματικός -ο επιμελητής των κειμένων Yves Sintomer θα πει κάπου πως η γενική προβληματική του θα «μπορούσε να χαρακτηριστεί σχεδόν “ελευθεριακή”»!

Ο Αλτουσέρ δεν ήταν δογματικός. Το αντίθετο θα έλεγα. Η «μέθοδός» του είναι έντονα προσαρμοσμένη σε μια πρακτική δοκιμής και λάθους.

Το τέταρτο κείμενο -Ο μαρξισμός ως «πεπερασμένη» θεωρία-, στο οποίο έχω ήδη αναφερθεί στο σχολιασμό σχετικά με την τάση του κομμουνισμού, παρουσιάζεται μια πυκνή και έντονα εικονοκλαστική, απέναντι στους «κλασσικούς», διερώτηση πάνω στα τυφλά σημεία της θεωρίας -το κράτος, την «καταστροφή» του, τη μετάβαση, το «νόημα» του κομμουνισμού. Μεγάλο παράδοξο, προφανώς. Όλα τα ουσιώδη της κομμουνιστικής πολιτικής διαβάζονται και τίθενται υπό διαπραγμάτευση ως «τυφλά σημεία». Η θεωρία δεν μας προσφέρει παρά μια σειρά από πρόχειρους οδοδείκτες. Τίποτε περισσότερο.

Άλλωστε, όπως θα αναπτυχθεί στο πέμπτο κείμενο -Ο μαρξισμός σήμερα- μια κεφαλαιώδης σκέψη του Μαρξ είναι ότι  «οι ιδέες, ακόμα κι αν είναι αληθείς και μορφικά αποδεδειγμένες, δεν μπορούν να είναι ιστορικά ενεργές αυτοπροσώπως, αλλά μόνο υπό, μέσα σε και από μαζικές ιδεολογικές μορφές, οι οποίες είναι ενταγμένες στην πάλη των τάξεων.

Και ωστόσο, «[χ]άρη σε μια τρομερή μεταστροφή της ιστορίας, ο Μαρξ δεν ήταν σε θέση να αντιληφθεί ότι η ίδια του η σκέψη μπορούσε, και αυτή επίσης, να εκτραπεί και να υποδουλωθεί στο πεπρωμένο της «παντοδυναμίας των ιδεών» και να υπηρετήσει την πολιτική της […] Σε όσα μας άφησε ο Μαρξ, υπάρχουν ελάχιστα πράγματα για ό,τι ονόμαζε “εποικοδόμημα”, δηλαδή το δίκαιο, το κράτος και τις “ιδεολογικές μορφές”. Και η μαρξιστική παράδοση, μέχρι τον Γκράμσι, του οποίου η σημαντική συμβολή παραμένει περιορισμένη, δεν προσέθεσε τίποτα σε ό,τι μας άφησε ο Μαρξ […] Επί της ουσίας ο μαρξισμός επαναλήφθηκε, και εξετράπη ή παρέλυσε μέσα στην επανάληψή του» (σελ. 143).

Λίγα ξέραμε και λίγα ξέρουμε, λοιπόν, για αυτά τα τυφλά, τα πιο πολιτικά, σημεία. Κι ενώ χτίστηκαν οργανώσεις και πάλεψαν και κέρδισαν και έχασαν, ο προβληματισμός σχετικά με το κόμμα παρέμεινε σε πολύ πρώιμο στάδιο. Πράγμα που έμελλε και συνεχίζει να έχει πολύ κακά αποτελέσματα.

Για μια πολύ μεγάλη περίοδο, κομμουνιστική οργάνωση σήμαινε πως «τα στελέχη αποφασίζουν για όλα». «Ο ορισμός του Αληθούς ήταν αποκλειστική υπόθεση των ιθυνόντων, η αστική ιδεολογία της παντοδυναμίας των ιδεών θριάμβευε μέσα στην τερατώδη ενότητα ανάμεσα στο κράτος, το κόμμα και την κρατική ιδεολογία, οι δε μάζες το μόνο που είχαν να κάνουν ήταν να υποτάσσονται στο ίδιο το όνομα της απελευθέρωσής τους» (σελ. 146). Αν ο σταλινισμός υπήρξε η παρανοϊκή παράκρουση αυτής της «διαλεκτικής» (sic), η παρουσία της είναι διαρκής και καταθλιπτικά κυρίαρχη -ακόμα και σαν φάρσα, κάποιες φορές, όπως στην περίπτωση οικείων αρχηγισμών. [Οι μαρξιστές] απασχολημένοι καθώς ήταν με την πρακτική και τα άμεσα προβλήματα της πάλης των τάξεων, και σχεδόν τυφλωμένοι εξ αυτού, δεν διανοήθηκαν ότι κάθε οργάνωση πάλης εκκρίνει μια ειδική ιδεολογία η οποία προορίζεται να προασπίσει και να διασφαλίσει την προσίδια ενότητά της για την πάλη της και εντός της πάλης της […] Ελλείψει μιας θεωρίας του κόμματος, και των αποτελεσμάτων που παράγει η δομή που έχει το κόμμα ως μηχανισμός, δεν διανοήθηκαν ότι η μαρξιστική ιδεολογία μπορεί να παραμορφωθεί από την ιδεολογία που είναι αναγκαία για το κόμμα ως τέτοιο» (σελ. 147).

Ο Αλτουσέρ σκεφτόταν όλα αυτά υπό πίεση, μέσα σε έντονη αγωνία. Ήταν πολύ τρομαγμένος απέναντι στην εμπειρία του «υπαρκτού» σοσιαλισμού. «Φόβος και τρόμος», για να θυμηθούμε τον Κίρκεγκωρ, χαρακτήριζε την υπαρξιακή του συνθήκη.  Και, δικαίως, θεωρούσε το ζήτημα του κόμματος πρωτεύουσας σημασίας. Η συγχώνευσή του με το κράτος είχε, ιστορικά, δημιουργήσει αληθινά τέρατα. Η εξωτερικότητά του, σε σχέση με το κράτος, ήταν εκ των ων ουκ άνευ. Η εργατική οργάνωση δεν μπορεί παρά να είναι «έξω και εναντίον». Το «μέσα και εναντίον» είναι, στην καλύτερη ανέφικτο, στην χειρότερη καταστροφικό. Επομένως, η δεξιά ευρωκομμουνιστική ιδέα για «κόμμα αγώνα και διακυβέρνησης» ήταν ολοκληρωτικά αδιέξοδη και επικίνδυνη. Το κομμουνιστικό κόμμα, ακόμη κι όταν κληθεί, προσωρινά, να «κυβερνήσει», δεν μπορεί να είναι «κόμμα διακυβέρνησης». Ο αναντικατάστατος ρόλος του στην «καταστροφή» και τον «μαρασμό» του κράτους κάνει την εξωτερικότητα και την αντιπαλότητα πρωταρχική ιδιότητά του.

Νομίζω, ο Αλτουσέρ δικαιώθηκε σε αυτές τις, πρόχειρες, συχνά, τοποθετήσεις του. Οι εμπειρίες «αριστερών κυβερνήσεων» των τελευταίων δεκαετιών, οδηγημένες όλες στη συνθηκολόγηση και τον ευτελισμό της απελευθερωτικής υπόθεσης, μιλούν για το ίδιο πράγμα. Η προειδοποίησή του ηχεί ακόμη ισχυρή.  Και δεν έχουμε προκόψει ιδιαίτερα σε αυτήν την αναζήτηση.  Το χειρότερο, όμως, είναι πως δεν αντιλαμβανόμαστε, επαρκώς, τη σημασία της.

Ο Αλτουσέρ, στο κεντρικό, τρίτο, κείμενο, θα κραυγάσει: Επιτέλους, η κρίση του μαρξισμού! Επιτέλους, δηλαδή, το ξέσπασμα της κρίσης του μαρξισμού! Ο βασιλιάς είναι γυμνός και έγινε αντιληπτό. Μπορούμε, συνεπώς, να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε σχετικά και να την αντιμετωπίσουμε -ίσως.

Η κρίση, ενεργή, τουλάχιστον, από τη δεκαετία του ’30, παραμένει και δυναμώνει μέχρι και σήμερα. Κρατάει πολύ, λοιπόν, και θέτει σε ακόμη μεγαλύτερο κίνδυνο το χειραφετητικό κίνημα. Αν, μάλιστα, στην εποχή του, ο Αλτουσέρ μπορούσε να βασιστεί  στην «ορμή ενός εργατικού και λαϊκού μαζικού κινήματος χωρίς προηγούμενο» (σελ. 85), για μας τα πράγματα είναι πολύ χειρότερα.

Από την άλλη, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι «το μέλλον διαρκεί πολύ». Ίσως ήδη κινείται εναντίον μας. Η τρομερή, αέναη και εξελισσόμενη προς το χειρότερο, πολυκρίση σε συνδυασμό με την προϊούσα κλιματική καταστροφή μας θέτουν στη συνθήκη του υπερεπείγοντος.

Ίσως, για να θυμηθώ την περίφημη ρήση, αν  η επανάσταση δεν προλάβει την καταστροφή, η καταστροφή να προλάβει την επανάσταση.

Το εργατικό κίνημα έχει πολλά να λύσει και πρέπει να το κάνει εν βρασμώ. Η ενότητα πρακτικής και θεωρίας -με αυτήν την σειρά- είναι πιο αναγκαίες παρά ποτέ.

 

Πηγή alterthess

Ένα συγκλονιστικό, διαρκές παρόν

 

του Στέφανου Δημητρίου*

ANNIE JOURDAN, Νέα Ιστορία της Γαλλικής Επανάστασης, μετάφραση: Κώστας Γαγανάκης, επιμέλεια: Ειρήνη Οικονόμου, εκδόσεις Πόλις, σελ. 590

Ήταν η Γαλλική Επανάσταση η ιδρυτική συνθήκη του ολοκληρωτισμού; Το αξιακό τρίπτυχο «Ελευθερία, Ισότητα, Αδελφότητα» καταλήγει αναποδράστως στη χειραγώγηση, τη δυναστική καταπίεση και τον τρομοκρατικό πνιγμό κάθε διαφωνίας; Το πολύ σημαντικό βιβλίο της Αννί Ζουρντάν προϋποθέτει την αναμέτρηση με τα παραπάνω ερωτήματα, καθώς και με την αποληκτική θέση, όπως αυτή προκύπτει από την καταφατική απάντησή τους. Είναι η κατάφαση ως προς το ότι η Γαλλική Επανάσταση γέννησε και τον σταλινισμό και τον φασισμό.

 

Πρόκειται, βεβαίως, για ερμηνευτική θέση. Είναι όμως ερμηνευτική θέση, η οποία απέκτησε ισχύ κοινού τόπου. Δεν το αναφέρω αυτό, για να την απαξιώσω ως κοινοτοπία, αλλά, για να τονίσω ότι, εάν υπάρχει μία «διαλεκτική» που εργάζεται μέσα στην Ιστορία και η οποία απολήγει στη γνωστή «ετερογονία των σκοπών», τότε έχει νόημα να σκεφτούμε τις προρρηθείσες καταφάσεις. Αλλιώς δεν θα κατανοήσουμε και τη θέση της Αννί Ζουρντάν, αλλά ούτε και όσοι διαφωνούμε ισχυρώς με τον παραπάνω κοινό τόπο θα μπορούμε να αναστοχαστούμε και να ιστορικοποιήσουμε τις έννοιες και τους όρους με τους οποίους διαμορφώνουμε τη δική μας άποψη. Σε αυτό το πλαίσιο, ο κοινός τόπος, στον οποίο σχηματίζεται και, εν τέλει, εδράζεται η συζητούμενη ερμηνευτική θέση, είναι η ταυτότητα Επανάσταση=Ολοκληρωτισμός. Ωστόσο, τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Η ερμηνεία του Φρανσουά Φυρέ, που κατέστη κοινός τόπος, άρα απέκτησε εν πολλοίς και την ισχύ του αυτονόητου, είναι αποτέλεσμα λεπτοφυούς ανάλυσης και όχι απλώς αναθεωρητικής υπερβολής. Ο Φρανσουά Φυρέ και ο Ντενί Ρισέ, το βιβλίο τους Η Γαλλική Επανάσταση (Μετάφραση: Ηλίας Αθανασιάδης, Βάσω Μαργώνη, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1997), στο 5ο Κεφάλαιο, που τιτλοφορείται «Ο Εκτροχιασμός της Επανάστασης», χαρακτηρίζοντας έτσι την «κάμψη του επαναστατικού ρεύματος το 1791 και 1792» (σ.10), αναφέρονται εμφατικώς στα γεγονότα της 10ης Αυγούστου 1792: «Οι διαδηλωτές της 10ης Αυγούστου δεν ήταν το κατακάθι της κοινωνίας. Μεταξύ των τριακοσίων εβδομήντα έξι νεκρών ή τραυματιών, το ένα τέταρτο περίπου ανήκε στους ομόσπονδους, όλοι αστοί της επαρχίας. Μεταξύ των Παρισινών, οι μικρέμποροι, οι τεχνίτες και οι μισθωτοί πλήρωσαν τον δικό τους φόρο αίματος. Τα προάστια, για μια φορά ακόμα, διακρίθηκαν. Αυτές οι σκηνές εξέγερσης είναι περισσότερο αποκαλυπτικές παλιών ψυχολογικών τρόπων συμπεριφοράς παρά μιας κοινωνικής διαστρωμάτωσης. Η 10η Αυγούστου τελείωσε αυτό που η φυγή στη Βαρέν άρχισε. Το πρόγραμμα των Feuillans που αποσκοπούσε να ισχυροποιήσει το 1789, να θεμελιώσει μια ισχυρή τάξη πραγμάτων στην ελευθερία και την αστική ιδιοκτησία, δεχόμενο την ισότητα μόνο ως ισότητα ευκαιριών και όχι δικαιωμάτων (υπογράμμιση δική μου), είχε οριστικά απορριφθεί» (σ. 197). Η εν λόγω αναφορά περί ισότητας είναι και ιδρυτική της διάκρισης Αριστεράς-Δεξιάς.

 

Είναι διάκριση που την επιβάλλει η Γαλλική Επανάσταση, αν και, αρχικά, επρόκειτο για μία τοπογραφική διάκριση, προκληθείσα από τη διένεξη σχετικά με το δικαίωμα αρνησικυρίας του Βασιλιά, στις 28 Αυγούστου του 1789, όταν οι οπαδοί της πλήρους αρνησικυρίας στάθηκαν στα δεξιά του Προέδρου, ενώ οι υποστηρίζοντες ένα αναβλητικό βέτο στάθηκαν στα αριστερά του. Έκτοτε, αυτός ο τοπογραφικός χωρισμός καθιερώθηκε και διατηρήθηκε στις εργασίες της Συντακτικής Συνέλευσης και όλων των επόμενων συνελεύσεων της Επανάστασης, οπότε και σήμερα αποτελεί το πεδίο της πολιτικής αυτοκατανόησης όπως και αν αυτοπροσδιορίζεται κανείς, σε σχέση με τους δύο πόλους της διάκρισης. Η αποδόμηση, λοιπόν, της Γαλλικής Επανάστασης, ως μήτρας κάθε ολοκληρωτισμού, αναπόφευκτα επηρεάζει και τη διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς. Δεν θα μπορούσε να γίνει και διαφορετικά, άλλωστε, αφού συνδέεται με την κοινωνική δικαιοσύνη. Η ίδια η Γαλλική Επανάσταση συνδέθηκε με την κοινωνική δικαιοσύνη και την κοινωνική δημοκρατία. Γι’ αυτό και ο Φρανσουά Φυρέ θα αποφανθεί σχετικώς: «Κοινωνική δημοκρατία: αυτό επιθυμούν περισσότερο ή λιγότερο συνειδητά τα λαϊκά στρώματα των πόλεων και της υπαίθρου[…] οι sans-cullotes έχουν γίνει δύναμη αυτόνομη και τρομερή. Γι’ αυτούς η 10η Αυγούστου είναι μια νίκη ολοκληρωτική. Από εδώ και πέρα θα βαραίνει όλο και περισσότερο, λες και η ιστορία μπορούσε να εκβιαστεί∙ λες και η ζωντάνια του κεφαλαίου μπορούσε να εξαναγκαστεί, μόλις είχε απελευθερωθεί, να ξαναγυρίσει στο ζυγό των ενάρετων και φτωχών κοινοτήτων του Μεσαίωνα. Χωρίς το ισχυρό ιδεολογικό υπόβαθρο που προσέφερε ο πόλεμος, ένα τέτοιο ανάστροφο ρεύμα θα είχε γρήγορα εξανεμιστεί. Ήδη έχει τους μάρτυρές της. Αύριο με τις ήττες θα έχει την Ιερή της Εξέταση και τις πυρές της» (σ. 199). Αυτό το απόσπασμα, σε συνδυασμό με το προηγούμενο, ίσως βοηθά τον αναγνώστη να κατανοήσει τον σχετικό αντίλογο της Ζουρντάν, δηλαδή την αμφισβήτηση του ισχυρού τόπου, από το οποίον ξεκίνησε αυτό το κριτικό κείμενο.

 

Η Αννί Ζουρντάν θέτει ένα συγκροτημένο ερμηνευτικό πλαίσιο. Σε αυτό ορίζει ως προϋπόθεση, για την ανασκευή του αναθεωρητικού εγχειρήματος του Φρανσουά Φυρέ, καθώς και της σχολής που δημιούργησε, τον εντοπισμό μιας νέας αφετηρίας. Η Ζουρντάν ξεκινά το δικό της ερμηνευτικό εγχείρημα από το γεγονός του εμφυλίου πολέμου. Έχοντας ως συντακτική αρχή του επιχειρήματος, με το οποίο θα στηρίξει την προκρινόμενη ερμηνευτική θέση της, τη σχέση ανάμεσα στην Επανάσταση και τον διεξαγόμενο εμφύλιο πόλεμο στη Γαλλία, παράλληλα με την εξέταση των σημαντικών γεγονότων που συντελούνται στην υπόλοιπη Ευρώπη, αλλά και στην Αμερική, θα σχετικοποιήσει την αδιαμφισβήτητη, όπως προβαλλόταν, σημασία και πολιτική χρήση του όρου «Τρομοκρατία». Χωρίς τον συγκεκριμένο σημασιολογικό καθορισμό αυτού του όρου, η ισχύς του κοινού τόπου «Επανάσταση=Ολοκληρωτισμός» δεν θα είχε επιτευχθεί.

 

Η Ζουρντάν, επικαλούμενη τον Μπένγιαμιν και την παραδοχή του ότι «η Ιστορία γράφεται πάνω στα πτώματα των ηττημένων του χθες», θα ανασυγκροτήσει τους όρους που καθιέρωσαν τον κοινό τόπο για τη Γαλλική Επανάσταση, εστιαζόμενη στο κέντρο αυτού του τόπου. Γράφει σχετικά: «Είτε δημοκρατική είτε μαρξιστική, αντιδραστική ή αναθεωρητική, η ιστοριογραφία συγχέει την Επανάσταση με την ‘Τρομοκρατία’. Με αυτόν τον τρόπο, οι ιστορικοί λησμονούν πως η Επανάσταση υπήρξε πρωτίστως ένας εμφύλιος πόλεμος ανάμεσα στους πατριώτες και τους αντιπάλους τους, και ότι, από αυτή την άποψη, ελάχιστα διαφέρει από τη μεγάλη Αγγλική Επανάσταση του 17ου αιώνα» (σ. 20). Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν ασκήθηκε τρομοκρατία, αλλά ότι αυτή, κατά την Αννί Ζουρντάν, ήταν η σκληρή πολιτική του εξαναγκασμού – με σκοπό την οργάνωση δημόσιας τάξης – όχι όμως και το κατεξοχήν γνώρισμα της Επανάστασης: «Η Εξεγερτική Κομμούνα έχει κακή φήμη. Ο ιστορικός Francois Furet της προσάπτει μέχρι και την ενορχήστρωση της ‘Τρομοκρατίας’ στο Παρίσι. Μια ανάγνωση των πρακτικών της Κομμούνας υποδεικνύει ωστόσο μια εντελώς διαφορετική πραγματικότητα. Η Κομμούνα πολλαπλασιάζει τις εφόδους σε σπίτια, κατάσχει όπλα ή διατάσσει τη συλλογή τεκμηρίων, όμως πάνω από όλα επιχειρεί να αποκαταστήσει την τάξη, να εξαφανίσει τα ίχνη της εξέγερσης, να καθαρίσει την πόλη και να βελτιώσει τις συνθήκες υγιεινής, να σβήσει την πυρκαγιά στον Κεραμεικό, να διανείμει βοήθεια σε όσους τη χρειάζονται, να προστατεύσει τους Ελβετούς φρουρούς, που απειλούνται από το εκδικητικό πλήθος, να επιταχύνει την παραγωγή και μεταφορά πυρομαχικών, και να φροντίσει την επίβλεψη των φρουρών» (σ. 134).

 

Είναι μάλλον περιττό το να τονίσουμε ότι τα ανωτέρω δεν συνιστούν συνηγορία υπέρ της τρομοκρατίας ή της ανοχής προς αυτήν. Είναι όμως σημαντικό να αναφερθούν, για να αποσαφηνιστεί το πώς η συγγραφέας ελέγχει τον σχηματισμό του κοινού τόπου, προκειμένου να ανασκευάσει τα υπόρρητα, αλλά και τα ηχηρώς εκφωνούμενα, πολιτικά του συμπεράσματα. Είναι επίσης σημαντικό να σκεφτούμε τη σχέση τέτοιων κοσμογονικών αλλαγών με τη βία, σε συνάφεια με την καντιανή προβληματική για το αν είναι δυνατή η πόρευση προς το δημοκρατικό, ρεπουμπλικανικό ιδεώδες, όπως το ανέδειξε η Γαλλική Επανάσταση, χωρίς να διέλθουμε από την ατραπό της βίας. Το να θέτουμε όμως τέτοια ερωτήματα μας επιτρέπει να βρισκόμαστε, σταθερά ή ελευθέρως κινούμενοι (ό,τι επιθυμεί κάθε άνθρωπος) μέσα στην πολιτική και ιδεολογική τοπολογία, όπως την ορίζει η – απότοκη της Επανάστασης – διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς. Η Γαλλική Επανάσταση, όμως, καθιέρωσε όχι μόνο αρχές, αλλά και ένα αντίστοιχο λεξιλόγιο, με έννοιες που επανέφεραν το λεξιλόγιο και τις έννοιες των κειμένων τα οποία συνέστησαν την εννοιολογική σκευή του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού, όπως είναι τα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη. Έννοιες, δηλαδή, όπως το Σύνταγμα, η κυριαρχία του νόμου, η ισονομία και η δημοκρατική αρχή ως σύνθεση ελευθερίας και ισότητας, η πολιτική δικαιοσύνη, αλλά και η κοινωνική της κραταίωση και εμβάθυνση. Είναι το λεξιλόγιο που αρθρώνεται στη γλώσσα της κοινωνικής χειραφέτησης, έτσι όπως ανανοηματοδότησε το αλφάβητό της ο – ακόμη και σήμερα επίμονα επίκαιρος – Μαρξ.

 

Αλλά είναι και το λεξιλόγιο που επιτρέπει τη νοηματική συνεκφορά της κοινωνικής δικαιοσύνης, με τη δημοκρατία, τον πολιτικό φιλελευθερισμό και πλουραλισμό, αλλά και το ρεπουμπλικανικό πνεύμα της δημόσιας πολιτικής αρετής. Ως εκ τούτου, όλοι και όλες χρωστάμε στη Γαλλική Επανάσταση την πολιτική μας αυθυπαρξία και αυτοκατανόηση. Και εφόσον αυτή γέννησε και τη δική μας, ιδρυτική της Ελληνικής Πολιτείας και του έθνους, με την πολιτική σημασία του όρου, Επανάσταση του 1821, τότε όλοι είμαστε «παιδιά» του 1821, πράγμα που αναποδράστως συνεπάγεται ότι είμαστε και «εγγόνια» του 1789. Έχουμε, δηλαδή, ληξιαρχική πράξη πολιτικής γεννήσεως. Έχουμε και γιαγιά και μάνα από τις οποίες προέκυψε η πολιτική μας οντότητα. Για αυτή την «γιαγιά» της δημοκρατικής μας αυτοσυνείδησης, γράφει, λοιπόν, με τον πιο μεστό και συγκροτημένο τρόπο, η Αννί Ζουρντάν, προσφέροντάς μας ένα πραγματικά σπάνιας αξίας, και εξαιρετικά μεταφρασμένο, βιβλίο. Ένα βιβλίο που μας μιλά για ένα διαρκώς συνεχιζόμενο παρόν, που εξακολουθεί να μας νοηματοδοτεί ως πολίτες. Σε αυτό το παρόν εγγράφονται, άλλωστε, και οι χειραφεσιακές ενατενίσεις του μέλλοντος. Είναι ένα παρόν που διαρκώς μετασχηματίζεται. Και, μαζί με αυτό, και εμείς.

 

------------------

* Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου

 

 

Πηγή Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής

Το χρέος του δημιουργού* (συνέντευξη με τον Μάκη Πανώριο στο artcore, 26.01.2015)

Ο Μάκης Πανώριος είναι ένας δημιουργός που, δίχως μεγάλη υπερβολή, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ο ‘Πατριάρχης του ελληνικού Φανταστικού’, με σημαντικό συγγραφικό και ανθολογικό έργο που εκτείνεται στο πέρασμα δεκαετιών. Για το έργο του έχει τιμηθεί ουκ ολίγες φορές, ενώ επίσης έχει εργαστεί ως ηθοποιός και ζωγράφος (περισσότερα για την πορεία του αναφέρει ο ίδιος εντός της συνέντευξης). Κύρια μυθιστορήματά του η τριλογία «Η διαδρομή/Η Καταδίκη» (2005, επανέκδοση παλαιότερων έργων), «Το Μαυσωλείο» (2006) και «Η σιωπή στο τέλος του δρόμου» (2010), στα οποία πρωταγωνιστεί ο Αλέξανδρος, γενολογικό/γενόσημο [generic] όνομα του ανθρώπινου όντος.

 

 - Η πρώτη επισήμανση αφορά το ύφος σας: ρευστός λόγος με πλήθος συνώνυμων, παρατακτικών όρων. Υποδηλώνει αυτό κάποια οντολογική δέσμευσή σας, φερειπείν σε έναν κόσμο ροής και γίγνεσθαι, τον οποίο ασθμαίνουσα η γλώσσα αποτυγχάνει εγγενώς να συλλάβει και προτείνεται ως εκ τούτου η εξώθησή της στα όρια, το ‘λύγισμά’ ή ο ‘τανυσμός’ της προκειμένου να τον ακολουθήσει; Ποια η σχέση μορφής και περιεχομένου στα μυθιστορήματά σας και εν γένει στο έργο σας;

Στη γραφή μου το εσωτερικό τοπίο της ιστορίας είναι αυτό που υπαγορεύει την ‘εξωτερική’ μορφή του, τη λογοτεχνική οικοδόμησή του. Πιο συγκεκριμένα: η ειδική μεταχείριση του Λόγου επιδιώκει και προσπαθεί να ‘περιγράψει’ το εσωτερικό ‘σχήμα’ που προτείνει και φιλοδοξεί να ιχνηλατήσει η αφηγούμενη ιστορία, διότι, αυτή κυρίως, είναι η μόνη υπεύθυνη για την δεδομένη σύνθεσή της. Καθόλου απλή διαδικασία, επειδή, ανεξαρτήτως ερεθίσματος από την διαπιστωμένη ρευστότητα της αινιγματικής ‘πραγματικότητας’, η δική μου γραφή επιχειρεί να ρίξει ένα βλέμμα στο ακατανόητο ανθρώπινο τοπίο, αλλά μέσα από το δεδομένο γεγονός που αγωνίζομαι να το διαπραγματευτώ με την συγκεκριμένη ιστορία την οποία και επιλέγω ως πρόσχημα προκειμένου να ‘ακούσω’ τον εσωτερικό ήχο της. Ως εκ τούτου, ο Λόγος τον οποίο και επιλέγω, καθώς επίσης και ο τρόπος που τον μεταχειρίζομαι, κυρίως αυτόν, προσπαθεί εναγωνίως να συλλάβει τον συγκεκριμένο βηματισμό του ανθρώπου στο γήινο τοπίο το οποίο και κατοικεί. Μέσω του εν λόγω βηματισμού, που είναι βέβαια υπαρξιακών προδιαγραφών, ο άνθρωπος καλείται να συνειδητοποιήσει το ‘υπόγειο’ νόημα της αναπόφευκτης πορείας του, απ’ την στιγμή της έλευσής του έως της στιγμής της αναχώρησής του. Κυρίως την τραγωδία της απόλυτης μοναξιάς του, παρ’όλη την ψευδαίσθηση του συνοδοιπόρου. Οι όποιες ‘συναντήσεις’ του επιφυλάσσει αυτή η εφιαλτικά οδυνηρή πορεία, απλώς επιβεβαιώνουν την απόλυτη ερημιά του δρόμου· ο καθένας ‘βαδίζει’ μόνος. Ακόμη κι αν θεωρηθεί αυτή η ‘πορεία’, παρ’ όλη την υποτιθέμενη εξωτερική γοητεία της, που μοιάζει να προσυπογράφει την ψευδαίσθηση του θαύματος της δημιουργίας, ένας τρομαχτικός εφιάλτης, τουλάχιστον για τον σκεπτόμενο υγιώς άνθρωπο, τότε η λογοτεχνική διαπραγμάτευσή της, γίνεται, ή πρέπει-οφείλει να γίνεται με ανάλογες εφιαλτικές συμπαραδηλώσεις, σχήματα, εικόνες, ήχους, θραύσματα ζωής. Ως εκ τούτου ο Λόγος πρέπει να ‘δηλώνει’ αυτόν τον εφιάλτη. Αυτόν τον εφιάλτη προσπαθώ να σχεδιάσω στα κείμενά μου.

 

 - Μπορούμε να αποφύγουμε το ερώτημα περί της αντιγραφής της τέχνης από τη ζωή (και αντιστρόφως) διαπιστώνοντας ότι υπάρχει ένας ισομορφισμός, για να το πούμε έτσι, μεταξύ τους: αμφότερες αποτελούν κατά κάποιον τρόπο εγχειρήματα ανάδυσης καινοφανών μορφών από το χάος, διαχείρισης και αναδιάταξής του (και, υπό την έννοια αυτή, το ζήτημα δεν τίθεται με όρους αντιγραφής ή μιμητικής αναπαραγωγής για καμιά από τις δύο). Αυτό θέτει στο επίκεντρο το πρόβλημα της αιωνιότητας ή της διάρκειας ενός έργου. Η ζωή ‘επιλύει’ το πρόβλημα με την επιβίωση του γενικού ή καθολικού εις βάρος των επιμέρους (όλα τα έμβια όντα, παρελθοντικά, παροντικά ή μελλούμενα θα τελευτήσουν, αλλά όχι η ίδια η Ζωή, που προελαύνει νικηφόρα δι’αυτών και των ‘αποτυχιών’ τους). Ποια θα μπορούσε να είναι η απάντηση της τέχνης, επί παραδείγματι της λογοτεχνίας, ώστε να μη θεωρηθούν τα προϊόντα της απλές φούσκες στην επιφάνεια της λάβας, που σπεύδουν να αποσυρθούν στη λήθη άμα τη εμφανίσει τους;

Η απάντηση της λογοτεχνίας στον παραλογισμό της ζωής, διότι περί ανεξήγητου, αφόρητα αινιγματικού παραλογισμού πρόκειται – η ‘ανθρώπινη’ λογική αδυνατεί να την διερμηνεύσει – είναι μόνο η Σιωπή, που λειτουργεί, τουλάχιστον στις καλύτερες περιπτώσεις της, ως αντανάκλαση της Κοσμικής Σιωπής, απ’ την οποία μάλλον-πιθανώς προέρχεται. Η ζωή, επισημαίνετε, «προελαύνει νικηφόρα». Δεν μπορώ να δω καμιά νίκη στο φαινόμενο ‘Ζωή’. Το μόνο που την χαρακτηρίζει είναι η ακατανόητη αέναη επανάληψή της. Ποιος ο λόγος; Άγνωστος· και κατά πάσα πιθανότητα, έως μάλλον βεβαιότητα, δεν θα τον μάθει ποτέ. Όπως επίσης ουδέποτε θα μάθει και την αρχική… Αρχή της. Και, φυσικά, το νόημά της. Γνωρίζει μόνο «το τέλος του παιχνιδιού», για να θυμηθούμε τον Μπέκετ. Πέραν αυτού ουδέν. Το έχει εξάλλου διαπιστώσει ήδη ο άνθρωπος δια στόματος Σωκράτη: «Ένα ξέρω ότι δεν ξέρω τίποτε». Η φοβερή αυτή συνειδητοποίηση, έχει σαν αποτέλεσμα την απεγνωσμένη κραυγή του υπαρξιακού ανθρώπου, που αναδύεται από τα έγκατα της μυστικής, άγνωστης, και αδύνατον να εντοπιστεί η ύπαρξή της, κρύπτης του, την οποία και εκτοξεύει επί ματαίω στο αχανές διάστημα. Μια απελπισμένη προσπάθειά του να επικοινωνήσει με το Άγνωστο, να δεχτεί μια κάποια απάντηση προκειμένου να απαλλαγεί απ’ το υπαρξιακό άγχος της ακατανόητης υπόστασής του. Δεν έχει υπάρξει ‘επικοινωνία’, μέχρι στιγμής, και, μάλλον, δεν θα υπάρξει ποτέ, αν δεχτούμε τον διάσημο Βρετανό φυσικό Στίβεν Χόκινγκ: «Κατά πάσα πιθανότητα δεν θα φθάσουμε ποτέ στο τέλος της αναζήτησης. Η πολυπλοκότητα του σύμπαντος –και του ανθρώπου – θα παραμείνει εσαεί για τον άνθρωπο terra incognita. Τί άλλο, λοιπόν, μπορεί να κάνει ο συνειδησιακός άνθρωπος παρά να προσπαθεί, παρ’ όλη τη γνώση των συνεχών αποτυχημένων προσπάθειών του, απ’ το να αγωνίζεται αενάως ν’ αγγίξει-επικοινωνήσει με τον «Μονόλιθο», δηλαδή το αβυσσαλέο Άγνωστο, όπως το προσδιόρισε ο Άρθουρ Κλαρκ στην «Οδύσσεια του Διαστήματος;» Τίποτ’ άλλο, παρά να ‘βλέπει’ τον Μονόλιθο-Άγνωστο να χάνεται μέσα στ’ αστέρια, να επιστρέφει δηλαδή στον εαυτό του. Ωστόσο, μέχρι τη στιγμή που θα τον πλησιάσει και θα θέσει τον δάκτυλό του ‘επί τον τύπον των ήλων’, σε μια ύστατη, απεγνωσμένη προσπάθεια, όχι να διαιωνιστεί, αλλά για να δηλώσει τη μάταιη ύπαρξή του, καταγράφει τη πορεία του στο άνυδρο κοσμικό τοπίο, με τις κραυγές του, τις ‘συναντήσεις’ του, τους αποχαιρετισμούς του. Αυτό κάνει η Τέχνη. Και αυτό κάνει στις καλύτερες στιγμές της η λογοτεχνία· γι’ αυτό και περισσότερη τιμή της πρέπει, όπως λέει κι ο Ποιητής. Επειδή τολμά ν’ αντισταθεί στο Μηδέν που προελαύνει ακάθεκτο.  

 

 - Ηρωική και καταδικασμένη να αποτύχει μοιάζει η υπαρξιακή περιήγηση στο γήινο τοπίο, όπως τόσο όμορφα την αποτυπώνετε στην τριλογία σας («Κατάκτηση», «Το Μαυσωλείο», «Η σιωπή στο τέλος του δρόμου»). Από μνήμης -και γι' αυτό με πάσα επιφύλαξη- αναφέρουμε τρία χωρία που μας έκαναν ιδιαίτερη εντύπωση από το τελευταίο βιβλίο: εκείνα που αφορούν τον άνθρωπο πάνω στο δέντρο, τη συζήτηση για το νερό, και το θέατρο όπου αναπαρίσταται όλη η πορεία της ανθρωπότητας, προς το τέλος – πρόκειται, νομίζουμε, για καταπληκτικές πραγματεύσεις. Στο τέλος απομένει μονάχα η περήφανη κατάφαση του παιχνιδιού, μολονότι και αυτή με τη σειρά της δεν έχει καμία σημασία. Ή επίσης: να ζεις τη ζωή για χάρη της ίδιας. Θα συμφωνούσατε με μια τέτοια ανάγνωση της πορείας του Ταξιδιώτη, του Αλέξανδρου, στο βαθμό που είναι θεμιτό ή δυνατό να εξάγει κανείς ένα ‘επιμύθιο’ από αυτήν;

Ακόμη κι αν μπορούσε να μεταμορφωθεί ως δια μαγείας, μέσα σε μια νύχτα, ή προϊόντος του χρόνου ή με τις προϋποθέσεις της επιστήμης και της Τέχνης, η Γη σε επίγειο παράδεισο, η προδιαγεγραμμένη διαδρομή του ανθρώπου σ’ αυτό το φανταστικό γήινο περιβάλλον, δεν επρόκειτο ν’ αλλάξει την τραγωδία του, όντας εκ φύσεως καταδικασμένος να διασχίσει αυτό το τραγικό τοπίο, στο οποίο και βρέθηκε για ακατανόητους λόγους· αυτό πρέπει να τονίζεται συνεχώς μήπως και κάποτε ο άνθρωπος το συνειδητοποιήσει, γεγονός που μπορεί πιθανώς να επαναπροσδιορίσει τη μοίρα του στη Γη και στο Διάστημα. Επιχειρεί, και καλώς πράττει βεβαίως, να εξανθρωπίσει εαυτόν, και να καταστήσει τουλάχιστον βιώσιμο το εν λόγω τοπίο. Η ‘ουσία’, όμως, αυτής της τραγικής στο βάθος διαδικασίας δεν αλλάζει, όσο κι αν προσπαθεί η Επιστήμη και η Τέχνη να την εξωραΐσει. Τί, λοιπόν, μπορεί να κάνει ο συνειδησιακός άνθρωπος μπροστά στο αναπόφευκτο που ανά πάσα στιγμή τον υπερβαίνει; Να θέσει τέρμα στη ζωή του, και, κατ’ επέκταση, στη ‘γοητευτική’ μυθολογία της, σαν τον Ατζεσιβάνα, μαθητή του Βούδα που την αφαίρεσε ‘ηρωικά’ επειδή τη ‘γνώρισε’ «…στη μυστική της πρώτη ουσία…», όπως μας τον συνέστησε ο Σικελιανός στο ομώνυμο ποίημά του; Ή να τυφλωθεί σαν τον τραγικό Οιδίποδα, που βιώνοντας ο ίδιος τη φρίκη της, ‘έσβησε’ την όρασή του με το ίδιο του το χέρι, επειδή του ήταν πλέον αδύνατο να την ‘βλέπει’; Ο γνωστικός άνθρωπος, ο ήδη προαναφερόμενος υπαρξιακός, που έχει δεχτεί το μήνυμα του Σκότους, και της Σιωπής κυρίως, προσπαθεί εναγωνίως να επικοινωνήσει –‘συνομιλήσει’ μαζί τους, μήπως και βιώσει το θαύμα, αν όχι της πολυπόθητης ‘επαφής’, τουλάχιστον της αποκάλυψης ενός κάποιου νοήματος. Η λογοτεχνία, στις οριακές, κορυφαίες στιγμές της, αυτό ακριβώς προσπαθεί να κάνει. Κι ίσως γι’ αυτό, συνειδητά ή υποσυνείδητα, προσπαθεί να αφήσει ένα ‘δείγμα’ του βηματισμού της σ’ αυτό το άνυδρο, άχαρο τοπίο που, ούτως ή άλλως, ακόμη κι αν παραμείνει ‘ακίνητος’ στη μέση της κοσμικής ερήμου, πρέπει να το εξαντλήσει: «Δεν γνωρίζω από πού ήρθα, δεν γνωρίζω γιατί πρέπει να διασχίσω αυτήν την οδό, δεν γνωρίζω που πάω. Γιατί;» Και αυτό ακριβώς το ‘ίχνος’ του μοιραίου βήματός του και τον τραγικό ‘ήχο’ της πορείας του επιχειρεί να αφήσει η λογοτεχνία, μια ίσως απεγνωσμένη, επειδή ο λειτουργός της γνωρίζει κατά βάθος τη ματαιότητα του εγχειρήματος, αλλά οπωσδήποτε υγιής αντίδραση στην έλευση της λάβας, όπως τόσο εύστοχα σημειώνετε. Απ’ αυτήν ακριβώς την αγωνία διακατέχεται ο Αλέξανδρος της τριλογίας μου. Διασχίζει το ανθρώπινο τοπίο, το ζει, το επιβεβαιώνει, εμπλέκεται στα ‘ρεαλιστικά’ του συμβάντα που λειτουργούν ως υπερρεαλιστικός εφιάλτης υπερτονίζοντας έτσι τον αφάνταστο παραλογισμό μιας παράλογης ‘πραγματικότητας’. Στο υποτιθέμενο τέλος της οδυνηρής πορείας του θα σταθεί μπροστά στο Άγνωστο’ και θα του απευθύνει τη μοιραία ερώτηση: «Είναι κανείς εκεί;» Θα δεχτεί φυσικά την απάντηση της Σιωπής, την οποία ήδη γνωρίζει· απλώς την επιβεβαιώνει ως ένας ‘πιστός’ όμως Θωμάς, θέτοντας ενσυνειδήτως πλέον τον δάχτυλο επί τον τύπον των ήλων. Και είναι αυτή ακριβώς η συνειδητοποίηση που δεν μας επιτρέπει να εξάγουμε κανένα ‘επιμύθιο’. Εκτός κι αν, ούτως ή άλλως, θεωρήσουμε ‘επιμύθιο’ εκείνο το συγκινητικό «Πρέπει να ζήσουμε, θείε Βάνια», που απευθύνει η Σόνια στο θείο της, στο ομότιτλο έργο του Τσέχοφ. Αλήθεια, τί άλλο να κάνει ο άνθρωπος;

 

 - Πείτε μας, εάν θέλετε, ποιο είναι το καλύτερο βιβλίο που δεν έχετε διαβάσει, και το αντίστοιχο βιβλίο που δεν γράψατε ακόμη. Ποιο είναι δηλαδή εκείνο το έργο για το οποίο υποψιάζεστε, ούτως ειπείν, ότι θα σας συνέπαιρνε, αλλ' εντούτοις για τον οποιοδήποτε λόγο δεν πιάσατε στα χέρια σας, και ποιο αντίστοιχα είναι εκείνο το ‘πρότζεκτ’ που σας τριβέλιζε το μυαλό και ωστόσο δεν πραγματοποιήθηκε, όχι ακόμη τουλάχιστον; 

Αν εξαιρέσω την «Ιλιάδα» και την «Οδύσσεια», στις οποίες και επανέρχομαι κατά διαστήματα, διαπιστώνοντας κάθε φορά ότι την προηγούμενη τις είχα διαβάσει αλλά χωρίς να τις έχω… διαβάσει, το καλύτερο σύγχρονο βιβλίο, που επίσης δεν είχα διαβάσει, παρ’ όλο που είχα κάνει την γνωριμία του στις αρχές τις δεκαετίας του ’60, είναι η «Δίκη» του Φραντς Κάφκα. Τώρα, πλήρης ετών πλέον, με σχετικώς διαμορφωμένη οπτική πάνω στην ανθρώπινη μοίρα, το ξαναδιάβασα. Εννοώ ότι κοινώνησα και πάλι την υπαρξιακή του γεύση. Είμαι ακόμα και τώρα, ιδίως τώρα, βαθύτατα ταραγμένος, έχοντας έρθει πρόσωπο με πρόσωπο με την προαναφερθείσα ανθρώπινη μοίρα όπως μας την κληροδότησε ο μεγάλος αυτός συγγραφέας, αντιγράφοντας την τραγική πορεία του Γιόζεφ Κ., του Ανθρώπου δηλαδή, στο παράλογο εφιαλτικό τοπίο της ζωής, για να διαπιστώσει στο τέλος ότι πεθαίνει«Σαν σκυλί!» – και μετά τίποτα. Και μετά «Όλα τα άλλα είναι σιωπή», το έχει ήδη διαπιστώσει ο Σαίξπηρ δια στόματος Άμλετ. Γνωρίζω πως ακούγομαι ρητορικός και πομπώδης, αλλά δεν βρίσκω άλλες λέξεις να περιγράψω τη ‘συνάντηση’ αυτή που σημάδεψε αποκαλυπτικά τη συγγραφική πορεία μου. Παρ’ όλ’ αυτά, ακόμα και τώρα, πιστεύω πως δεν έχω καταφέρει να τον διαβάσω εις βάθος, επειδή δεν γνωρίζω Γερμανικά ώστε να επικοινωνήσω με το αυθεντικό, πρωτότυπο κείμενο. Ούτως ή άλλως, όμως, η ‘αποκάλυψη’ Κάφκα στη ζωή μου καθόρισε, όπως ήδη προανέφερα, τη γραφή μου, εναγωνίως προσπαθώντας ωστόσο να αυτονομηθώ και να αρθρώσω δικό μου λόγο. Υπό αυτή την έννοια ‘αναζητούσα’ πάντα εκείνο το άγνωστο βιβλίο που, πιθανώς, ενυπάρχει κάπου στο βάθος της μυστικής κρύπτης του συγγραφέα, αναμένοντας την έξοδό του. Προς ώρας, η θύρα εξόδου της παραμένει ερμητικά κλειστή. Αλλά τώρα πλέον, ακόμη κι αν ανοίξει… Πώς το θέτει ο Κάφκα σ’ εκείνο το λογοτεχνικό του κόσμημα «Ενώπιον του Νόμου;» «Αυτή η πόρτα ήταν για σένα. Τώρα θα την κλείσω!» Ο Άνθρωπος δεν επιχείρησε ‘να μπει μέσα στο Νόμο’, κι εγώ δεν επιχείρησα να παραβιάσω την δική μου… 

Φιλοδοξία μου ήταν να σπουδάσω ζωγραφική, αλλά δεν τα κατάφερα, παρ’ όλο που τελείωσα τη Σχολή Ζωγραφικής και Σχεδίου ABC. Στράφηκα στο θέατρο και εργάστηκα σ’ αυτό ως ηθοποιός για τριάντα και πλέον χρόνια, έχοντας τελειώσει τη Δραματική Σχολή Θεάτρου και Σκηνοθεσίας του Πέλου Κατσέλη. Η Γραφή με απασχολούσε από τα παιδικά μου χρόνια. Στο Γυμνάσιο ήμουν ο μαθητής που έγραφε καλές λογοτεχνικές εκθέσεις και μετέφραζε αρχαίους έλληνες ποιητές· έχω μεταφράσει επίσης το«Άσμα Ασμάτων», του Σολομώντα, και διασκευάσει σε θέατρο την προαναφερθείσα «Δίκη», του Κάφκα. Είχα πάντα κατά νου ένα ιδιαιτέρως φιλόδοξο σχέδιο: Να γράψω ένα βιβλίο επισημαίνοντας το υπερβατικό-φανταστικό στοιχείο-σύμβολο στην ελληνική λογοτεχνία από τον Όμηρο μέχρι των ημερών μας, υποστηρίζοντας το ρόλο της φαντασίας στη λογοτεχνική γραφή, πρόλογο του οποίου μπορώ να θεωρήσω την εξάτομη ανθολογία μου «Το Ελληνικό Φανταστικό Διήγημα (Από τα πρώτα μεταβυζαντινά χρόνια μέχρι σήμερα, Εκδόσεις Αίολος 1987-2011)». Τώρα, όμως, «Καθώς Ψυχορραγώ», για να θυμηθώ τον Φόκνερ, είναι πλέον αργά. 

 

 - Ποια ή ποιες υπήρξαν οι καθοριστικές συναντήσεις στη ζωή σας, όσον αφορά τον ‘δημιουργό Μάκη Πανώριο’ - είτε αυτές είχαν να κάνουν με ανθρώπους, βιβλία, έργα τέχνης ή περιστατικά, γεγονότα και συμβάντα ενγένει; Ποιος ή τι καθόρισε τη διαδρομή σας σε τέτοιο βαθμό, ώστε να μπορείτε αναδρομικά να πείτε ότι τίποτε δε θα ήταν ίδιο, ότι τα πράγματα θα είχαν λάβει εντελώς άλλη τροπή, εάν η συνάντηση δεν είχε λάβει χώρα;

Οι ‘συναντήσεις’ μου ήταν κυρίως λογοτεχνικές. Στο σπίτι του Παππού μου, από την πλευρά της Μητέρας μου, υπήρχε πλούσια βιβλιοθήκη, μέσω της οποίας ήρθα για πρώτη φορά σε επικοινωνία με τη λογοτεχνία. Διάβασα Παπαδιαμάντη, Βιζυηνό, Καρκαβίτσα, αλλά και Βίκτορ Ουγκό, Φένιμορ Κούπερ, Αλέξανδρο Δουμά, το θαυμαστό αραβικό έπος «Χίλιες και Μία Νύχτες», στην ανεπανάληπτη μετάφραση του σπουδαίου φιλόλογου και ελληνιστή Κώστα Τρικογλίδη, και πλήθος άλλων. Αργότερα, στο Γυμνάσιο συνάντησα δυο σπουδαίους φιλόλογους, τον Α. Φιλιππόπουλο και Κ. Παπαϊωάννου, που μου γνώρισαν τη μαγεία αλλά και τη σημασία της λογοτεχνίας. Την μύησή μου ωστόσο στο εσωτερικό σύμπαν της λογοτεχνίας την οφείλω στον ποιητή Λέοντα Κουκούλα και στον συγγραφέα Άγγελο Φουριώτη που δίδασκαν αντίστοιχα Ιστορία Θεάτρου ο πρώτος και Ιστορία της Ελληνικής Λογοτεχνίας ο δεύτερος. Αρχής γενομένης απ’ τον ΄Ομηρο και τους Τραγικούς, πέρασα, στη συνέχεια, στον ωκεανό της Λογοτεχνίας. Στάθηκα στον Χέρμαν Μέλβιλ, στον Τζέιμς Τζόις, στον Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι, στον Ε. Α. Πόε, στον Σάμιουελ Μπέκετ. Στα χωρικά μας ύδατα 'συνάντησα' τον Νίκο Πολίτη, τον Ρένο Αποστολίδη, τον Γιώργο Χειμωνά, τον Αλέξανδρο Σχινά, έναν από τους σπουδαιότερους ανανεωτές της σύγχρονης ελληνικής λογοτεχνίας. Η γνωριμία μου με το Νέο Γαλλικό Αντιμυθιστόρημα, επαναστατική τομή στο σώμα την ευρωπαϊκής τουλάχιστον λογοτεχνίας, όπως εκφράστηκε από τη Ναταλί Σαρότ, τον Αλέν Ρομπ Γκριγιέ, τον Κλοντ Σιμόν, τον Μισέλ Μπιτόρ, ήταν καθοριστική. Και φυσικά, στη κορυφή όλων, όπως ήδη έχω προαναφέρει, ο Φραντς Κάφκα. Ήταν το αποκαλυπτικό σύμπαν που όρισε τη δική μου μυθολογία, τη λογοτεχνική της διαπραγμάτευση, και τα σχήματα των ιστοριών που επέλεξα για να ιχνηλατήσω την ανθρώπινη περιπέτεια… 

Πιθανώς ο δρόμος της ζωής μου να με είχε οδηγήσει σε άλλα, εντελώς διαφορετικά τοπία, αν είχα ακολουθήσει το δρόμο που είχε επιλέξει ο Πατέρας μου: Να γίνω μηχανικός. Είμαστε φτωχή οικογένεια, κι ήθελε κάτι σταθερό για το μέλλον του παιδιού του. Όταν όμως ήρθα σε επαφή με το ‘αντικείμενο’ της επιλογής του, διαπίστωσα ότι δεν θα μπορούσα να ‘συνομιλήσω’ μαζί του· θα παραμέναμε ‘ξένοι’ μεταξύ μας σ’ όλη τη ζωή. Τώρα που ‘νυχτώνει’ συνειδητοποιώ ότι καλώς έπραξα που ακολούθησα τον δικό μου δρόμο. 

 

 - Σας ευχαριστούμε προκαταβολικά για τον κόπο σας, και ελπίζουμε να μη σας κούρασε η υποβολή των ερωτήσεων.

Εγώ σας ευχαριστώ για τη χαρά που μου δώσατε να συνομιλήσουμε. Κάθε άλλο παρά κουράστηκα. Ελπίζω να χαρήκατε κι εσείς.

 

-----------------------------------

Αντί επιλόγου: Δεν μπορούμε παρά να συμφωνήσουμε με αυτή την τραγική σύλληψη της καλλιτεχνικής δημιουργίας – και της ανθρώπινης διαδρομής στο σύνολό της. Υπάρχει όμως ένας κίνδυνος που ελλοχεύει, αυτός μιας ορισμένης μονομέρειας, δηλαδή της διολίσθησης σε μιαν ούτως ειπείν ‘εφηβική’ απαισιοδοξία. Και από την άποψη αυτή, ισχύει ότι ακούγεστε κατά διαστήματα ‘ρητορικός και πομπώδης’. Όμως, το ερώτημα του νοήματος δεν επιδέχεται οριστικής διευθέτησης εντός της επικράτειάς του, είναι καταδικασμένο να μείνει ανοικτό, ενώ η ίδια η απόφανση «δεν έχει νόημα, στ' αλήθεια!» είναι μια τέτοια απόπειρα απόδοσης τελεσίδικης ετυμηγορίας, και μάλιστα κοινότοπης ως προς το περιεχόμενο (τουλάχιστον μετά τους υπαρξισμούς του εικοστού αιώνα). Αυτό το «πρέπει να ζήσουμε» είναι ισχυρότερο από όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Τι ακριβώς είναι αυτό που πρέπει να ζήσει; Γιατί εξακολουθούμε να γράφουμε, και τι είναι τελοσπάντων αυτό που μας επιτρέπει να γράφουμε, που γράφει αξιοποιώντας εμάς; Αυτή είναι η επιταγή στην οποία καλείται να απαντήσει, σπαρασσόμενος και έμπλεος χαράς συνάμα (ο Κάφκα είναι, εκτός των άλλων, ένας εύθυμος συγγραφέας, σε απόσταση από κάθε επιτηδευμένο μελοδραματισμό), ο δημιουργός. Όπως ακριβώς το έθετε εκείνος ο μπεκετικός ήρωας: «Πρέπει να συνεχίσεις, δε μπορώ να συνεχίσω, θα συνεχίσω».

 

Συνέντευξη: Friedrich Keunermann

Δύο ακόμη συνεντεύξεις που μπορεί να συμβουλευθεί ο αναγνώστης (στο αίθριο του «Πανδοχείου», 01/05/2011, και στον Δημήτρη Αργασταρά για το «Book Press», 11/12/2010), καθώς και μία λίστα του Μάκη Πανώριου από κλασσικά βιβλία της λογοτεχνίας του Φανταστικού για το «Βήμα», 10/07/2013.

 

Πηγή artcore

*  Η συνέντευξη είχε αναδημοσιευτεί προ οχταετίας στο ιστολόγιό μας. Εμφανίζεται εκ νέου -άνευ εικόνων και με επικαιροποιημένο τον σύνδεσμο- με τη δυσάρεστη αφορμή τής εκδημίας τού Μ. Π. Φχαριστούμε για όλα.