Παναγιώτης Θανασάς - Εισαγωγικά στον Χέγκελ [1]

 

Η φιλοσοφία του Γκέοργκ Χέγκελ συνιστά την κορύφωση και ουσιαστικά (παρά την όποια μεταγενέστερη συμβολή του Σέλλινγκ) την ολοκλήρωση του ρεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού. Στη σκέψη του Χέγκελ, μάλιστα, ο ιδεαλισμός λαμβάνει μια σαφή μορφή η οποία διόλου δεν συμπίπτει με τις συνήθεις προσλήψεις της έννοιας: ο εγελιανός ιδεαλισμός δεν είναι η συγκρότηση μιας «δεύτερης» πραγματικότητας και η εμβάπτιση σε αυτήν, αλλά η θεμελιώδης διάγνωση ότι η μία και μοναδική πραγματικότητα διέπεται από μια δομή και τάξη, η οποία είναι πλήρως προσιτή στην ανθρώπινη γνώση.

Η γνώση αυτή λαμβάνει στον Χέγκελ τη μορφή συστήματος· το εγελιανό φιλοσοφικό σύστημα φιλοδοξεί αφενός να ενσωματώσει ολόκληρη τη φιλοσοφική γνώση, περιλαμβανομένου και του συνόλου των ιστορικών εμφανίσεών της έως σήμερα, αφετέρου να θεμελιώσει το σύνολο του επιστητού που πραγματεύονται οι επιμέρους επιστήμες. Η μορφή στην οποία επεξεργάστηκε ο Χέγκελ αυτό το σύστημα είναι η Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών εν συνόψει – ένα είδος «επιτομής» σχεδιασμένης ως βοηθήματος για τους ακροατές των παραδόσεων του φιλοσόφου. Παρά αυτόν τον χαρακτήρα της, η Εγκυκλοπαίδεια αποτελεί μια σαφή, πλούσια και λεπτομερή αποτύπωση της εγελιανής συστηματικής προσδοκίας – ενώ κάποια από τα μέρη της αναπτύχθηκαν πληρέστερα στα υπόλοιπα τρία μείζονα έργα που δημοσίευσε ο φιλόσοφος.

Το πρώτο απ’ αυτά γράφεται από τον Χέγκελ στη (συγκριτικά μάλλον προχωρημένη για την εποχή του) ηλικία των 37 ετών. Η Φαινομενολογία του πνεύματος καλείται να λειτουργήσει ως θεμελίωση της απόλυτης (φιλοσοφικής) επιστήμης, οδηγώντας τη συνείδηση, μέσα από τις πολλαπλές εκδοχές τής αντίθεσης που αυτή παράγει προς τα αντικείμενα τα οποία εικάζει ότι βρίσκονται εκτός της, έως το σημείο τής «απόλυτης γνώσης»: δηλαδή έως το πεδίο όπου η «αντίθεση της συνείδησης» έχει εξαλειφθεί, και όπου η νόηση βρίσκεται αντιμέτωπη αποκλειστικά με «διανοήματα» ή «έννοιες» που έχουν απαλλαγεί από τη διάκριση υποκειμενικού και αντικειμενικού – αποτελώντας πλέον τη μοναδική «πραγματική» πραγματικότητα. Η έννοια του πνεύματος που εμφανίζεται σε αυτό το έργο δεν έχει τίποτε το απόκρυφο ή μυστικιστικό: Το εγελιανό πνεύμα μπορεί καταρχήν να γίνει κατανοητό ως ένα όλον που συμπεριλαμβάνει κάθε εκδοχή ανθρώπινης δραστηριότητας, ατομική ή συλλογική, και που συγκροτείται ως ενιαία ιστορική κίνηση με έναν σαφή σκοπό: την «αυτοδιαύγαση», φανέρωση και αποκάλυψή του, η οποία συντελείται μέσα από κάθε μορφής πνευματικές παραγωγές. Το πνεύμα «δεν φανερώνει κάτι [άλλο από αυτό το ίδιο], αλλά προσδιορισμός και περιεχόμενό του είναι η ίδια η φανέρωσή» του (Εγκ. § 383).

Ακολουθεί η Επιστήμη της Λογικής· ο Χέγκελ προσβλέπει στην απαλλαγή τής Λογικής από τον παραδοσιακό, αποκλειστικά τυπικό-σχηματικό της χαρακτήρα και στη συγκρότησή της ως μιας επιστήμης με δικό της, ξεχωριστό περιεχόμενο. Το περιεχόμενο αυτό έγκειται στις ίδιες τις έννοιες, και κατά τούτο η εγελιανή Λογική εμφανίζεται ως κληρονόμος τής παραδοσιακής οντολογίας-μεταφυσικής. Ειδικότερα, η Λογική αυτή συνιστά μια διαδικασία δυναμικής αμοιβαίας νοηματοδότησης των εννοιών μέσω της θέσης που καταλαμβάνουν στο όλον τού λογικού πεδίου. Η διαδικασία αυτή είναι διαλεκτική· ο όρος δεν παραπέμπει, φυσικά, στην αγοραία, ανυπόστατη κατασκευή τής τριάδας «θέση - αντίθεση - σύνθεση» (σχήμα που δεν απαντά πουθενά στο εγελιανό έργο...), αλλά σε μια δυναμική διαδικασία θέσεων - αφετηριών οι οποίες στην πορεία αίρονται ή, ορθότερα, «συναιρούνται»: η «συναίρεση» (Aufhebung) είναι ο όρος που επιχειρεί να περιγράψει το τριπλό ενέργημα της αρνητικής κατάργησης, της φυλακτικής διατήρησης και της εξυψωτικής αναβίβασης. Αν λοιπόν πρέπει να δοθεί ένας «ορισμός» της εγελιανής διαλεκτικής, αυτή θα μπορούσε να προσδιοριστεί ως ένα μεθοδικά οργανωμένο εγχείρημα ενσωμάτωσης και αφομοίωσης κάθε επιμέρους θέσης, μέσα από την άρση τής μονομέρειάς της. Αυτό είναι, εξάλλου, το νήμα που συνδέει την εγελιανή διαλεκτική με εκείνη των πλατωνικών διαλόγων.

Το τελευταίο πλήρως επεξεργασμένο συστηματικό έργο που θα δημοσιεύσει ο Χέγκελ είναι η Φιλοσοφία του δικαίου. Στόχος του είναι η περιγραφή των όρων και τρόπων πραγμάτωσης της πολιτικής ελευθερίας μέσα από τους κρατικούς θεσμούς. Κεντρική είναι εδώ η έννοια του «ήθους» (Sittlichkeit), την οποία ο Χέγκελ αντιδιαστέλλει προς την αφηρημένη «ηθικότητα» (Moralität): ενώ αυτή, στην καντιανή διαμόρφωσή της, συνιστούσε μια αφηρημένη, υποκειμενικά προσδιορισμένη εκδοχή Δέοντος, το «ήθος» αποτελεί την πραγματική, αντικειμενική υπόσταση ενός έλλογου περιεχομένου, όπως αυτό διαμορφώνεται στο πλαίσιο της «οικογένειας», της «αστικής κοινωνίας» (bürgerliche Gesellschaft) και του «κράτους».

Την τελευταία δεκαετία τής ζωής του, ο Χέγκελ θα ολοκληρώσει ή θα επανεπεξεργαστεί κάποια από αυτά τα μείζονα έργα, ενώ παράλληλα θα παρουσιάσει σειρές πανεπιστημιακών παραδόσεων για πλήθος θεμάτων (βλ. κατωτέρω, «Τα σημαντικότερα έργα»). Οι γνωστότερες ίσως παραδόσεις του είναι εκείνες για τη Φιλοσοφία της ιστορίας. Ο Χέγκελ περιγράφει εκεί την παγκόσμια (πολιτική) ιστορία ως μια ενιαία κίνηση η οποία κατατείνει στην πραγμάτωση ενός σκοπού: της καθολικής ελευθερίας όλων των υποκειμένων, πραγματωμένης μέσα στους θεσμούς τού νεωτερικού κράτους. Δεν θα αποτελούσε, συνεπώς, υπερβολή ο ισχυρισμός ότι ο Χέγκελ είναι ο σημαντικότερος και συνεπέστερος φιλοσοφικός κληρονόμος τού πνεύματος της Γαλλικής Επανάστασης: του κοσμοϊστορικού εκείνου γεγονότος το οποίο ουδέποτε έπαψε να υμνεί.

Η ιστορικότητα δεν εκδηλώνεται μόνο στο πεδίο τής παγκόσμιας πολιτικής ιστορίας, αλλά διέπει κάθε μορφή τού πνεύματος – το οποίο διαμορφώνεται, εξελίσσεται και εμφανίζεται πάντοτε ιστορικά. Η ιστορική ύπαρξη δεν συνιστά αντίθεση στην όποια εκδοχή «αιωνιότητας», αλλά τον μοναδικό τρόπο διαιώνισης μιας πραγματικότητας, μέσα από τα ίχνη που αυτή εγγράφει στην ιστορική μνήμη. Στόχος μας στη φιλοσοφία είναι, «μέσα στην έκφανση του έγχρονου και του εφήμερου, να γνωρίσουμε την υπόσταση που είναι εμμενής και το αιώνιο που είναι παρόν» (Πρόλογοι και Εισαγωγές, 193).

Αντιμέτωπη με αυτό το μεγαλειώδες συστηματικό εγχείρημα, κάθε εκδοχή φιλοσοφίας που θα ακολουθήσει κατά τον 19ο αιώνα (από τον ύστερο Σέλλινγκ έως τον Νίτσε), όπως και σε μεγάλο μέρος του 20ού, θα είναι αναγκασμένη να αναμετρηθεί με τη δυσθεώρητη εγελιανή κληρονομιά, επιχειρώντας την αμφισβήτησή της.

 

Τα σημαντικότερα έργα του Χέγκελ

1796-7 

«Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus» – «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού»

Μικρό χειρόγραφο, του οποίου η προέλευση έχει αποδοθεί κατά καιρούς στον Χέγκελ, τον Σέλλινγκ και τον Χαίλντερλιν· θεωρήθηκε το γενέθλιο κείμενο του Γερμανικού Ιδεαλισμού.

1801

Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie – Η διαφορά των συστημάτων φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλλινγκ

Η φαινομενικά περιορισμένων αξιώσεων απόπειρα σύγκρισης των συστημάτων των δύο προηγηθέντων εκπροσώπων του Γερμανικού Ιδεαλισμού αποκαλύπτει το βάθος της εγελιανής στόχευσης και αποτελεί σημαντικό αναβαθμό της φιλοσοφικής του εξέλιξης.

1803

«Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts» – «Περί των επιστημονικών τρόπων πραγμάτευσης του φυσικού δικαίου»

Η παραδοσιακή έννοια του φυσικού δικαίου και το έλλογο περιεχόμενο που λαμβάνει στο πλαίσιο του μετασχηματισμού της.

1807

Phänomenologie des Geistes – Φαινομενολογία του πνεύματος

Στην υβριδική λειτουργία της ως «εισαγωγής» στο εγελιανό σύστημα και ως «πρώτου μέρους» αυτού του συστήματος, η Φαινομενολογία αποτέλεσε ίσως το φιλοσοφικό έργο με τη μεγαλύτερη επίδραση κατά τους τελευταίους δύο αιώνες και ένα από τα μεγαλειωδέστερα εγχειρήματα των Νέων Χρόνων. – Το έργο εκδόθηκε σε 2η έκδοση το 1832, περιλαμβάνοντας λίγες μόνο από τις τροποποιήσεις που είχε προλάβει να επιφέρει ο Χέγκελ πριν από το θάνατό του.

1812-32

Wissenschaft der Logik – Επιστήμη της Λογικής

Η νέα Λογική ως «καρδιά» του συστήματος, στο πεδίο των «καθαρών διανοημάτων». – Το έργο απαρτίζεται από τρία Μέρη: τα δύο πρώτα («Λογική του Είναι» και «Λογική της ουσίας») ανήκουν στην «Αντικειμενική Λογική», το τρίτο («Λογική της έννοιας») στην Υποκειμενική Λογική. Το πρώτο από αυτά γνώρισε το 1832 δεύτερη έκδοση, η οποία περιλαμβάνει αρκετές τροποποιήσεις σε σχέση με την πρώτη.

1817, ³1830

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse – Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών εν συνόψει

Το όλο σύστημα σε εκδοχή «επιτομής», προορισμένης «να χρησιμεύσει ως εγχειρίδιο παραδόσεων το οποίο θα λαμβάνει την αναγκαία διασάφησή του διά της προφορικής παρουσίασης». Απαρτίζεται από τρία Μέρη: «Λογική», «Φιλοσοφία της φύσης», «Φιλοσοφία του πνεύματος». Γνώρισε τρεις εκδόσεις: 1817, 1827 και 1830.

1821

Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse – Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου. Φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη εν συνόψει

Έργο που περιλαμβάνει την εγελιανή ηθική και πολιτική φιλοσοφία, αλλά δυστυχώς επισκιάστηκε εν πολλοίς από την ατυχή ‘πολιτικολογία’ που περιέχει ο (κατά τα άλλα εμβληματικός) Πρόλογός του. Περιλαμβάνει τρία Μέρη: «Το αφηρημένη δίκαιο», «η ηθικότητα», «το ήθος».

1818-31, Vorlesungen – Παραδόσεις:

Philosophie der Geschichte – Φιλοσοφία της ιστορίας

Η παγκόσμια ιστορία ως μια ιστορία ελευθερίας, όπως αυτή εκτυλίσσεται σε τρεις περιόδους: ελευθερία του ενός (στα ανατολικά βασίλεια), ελευθερία μερικών (στον ελληνικό και ρωμαϊκό κόσμο), ελευθερία όλων (στη νεωτερική εποχή). Πουθενά, πάντως, ο Χέγκελ δεν κάνει λόγο για κάποιο «τέλος της ιστορίας».

Philosophie der Religion – Φιλοσοφία της Θρησκείας

Περιδιάβαση των θρησκειών, με κατάληξη τον χριστιανισμό ως «αποκεκαλυμμένη» και ως μοναδική «ολοκληρωμένη» θρησκεία. Μεταξύ άλλων, οι παραδόσεις επιχειρούν μια φιλοσοφική ανασυγκρότηση και επανερμηνεία των βασικών δογμάτων της χριστιανικής θεολογίας.

Ästhetik – Αισθητική

Μετά τη θρησκεία, και η τέχνη ως έκφραση του απόλυτου πνεύματος. Ιστορική ανασυγκρότηση των μορφών τέχνης: συμβολική, κλασική και ρομαντική. Η τελευταία εμφανίζεται μαζί με τον χριστιανισμό.

Geschichte der Philosophie – Ιστορία της Φιλοσοφίας

Η φιλοσοφία ως τρίτη, υψηλότερη μορφή εμφάνισης του απόλυτου πνεύματος. – Κρινόμενες με τα μέτρα μιας παραδοσιακής δοξογραφίας, οι παραδόσεις αυτές μπορεί να θεωρηθούν ιδιοσυγκρασιακές και έκκεντρες· χαρακτηρίζονται, ωστόσο, από εντυπωσιακή διεισδυτικότητα και αποτελούν έκτοτε πρότυπο μιας φιλοσοφικής ιστορίας της φιλοσοφίας.

 

Ελληνικές μεταφράσεις του Χέγκελ

Ι. Μείζονα έργα:

1. Φαινομενολογία του πνεύματος

Δύο πλήρεις μεταφράσεις του κειμένου:

1α. Φαινομενολογία του νου (μτφρ. Γ. Φαράκλας). Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας 2007, 792 σ.

1β. Φαινομενολογία του πνεύματος (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος· 2 τόμοι). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1993-95, 387+699 σ.

2. Η επιστήμη της Λογικής

Πλήρεις μεταφράσεις του κειμένου από τον Δ. Τζωρτζόπουλο (τεμαχισμένη και στεγασμένη σε τρεις εκδοτικούς οίκους) και τον Σ. Γιακουμή (επίτομη έκδοση)· μετάφραση του Δεύτερου από τα τρία Βιβλία («Η ουσία») από τον Θ. Πενολίδη, δίγλωσση, σε δύο τόμους.

2α. Επιστήμη της Λογικής. Α΄: Η διδασκαλία περί του Είναι (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Νόηση 2013, 312 σ.

2β. Επιστήμη της Λογικής [Η μεγάλη Λογική. Πρώτος τόμος – Δεύτερο βιβλίο:] Η διδασκαλία περί της ουσίας (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1998, 408 σ.

2γ. Επιστήμη της Λογικής [Η μεγάλη Λογική. Δεύτερος τόμος:] Η υποκειμενική Λογική, ή Διδασκαλία περί της έννοιας (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Παπαζήσης 2005, 680 σ.

2δ. Η επιστήμη της Λογικής. [Είναι – ουσία – έννοια] (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2013, 670 σ.

2ε. Η επιστήμη της Λογικής. Η διδασκαλία περί της ουσίας, Τόμος Α΄ (μτφρ. Θ. Πενολίδης). Αθήνα: Κράτερος 2010, 432 σ.

2στ. Η επιστήμη της Λογικής. Η διδασκαλία περί της ουσίας, Τόμος Β΄ (μτφρ. Θ. Πενολίδης). Αθήνα: Κράτερος 2014, 552 σ.

3. Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών

Μετάφραση του Πρώτου Μέρους από τον Γ. Τζαβάρα (με ανακριβή τίτλο)· του Δεύτερου από τον Σ. Γιακουμή· του Τρίτου (σε δύο τόμους) από τους Γ. Τζαβάρα και Δ. Τζωρτζόπουλο:

3α. Η επιστήμη της Λογικής [από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, §§ 1-244] (μτφρ. Γ. Τζαβάρας). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1991, 408 σ.

3β. Φιλοσοφία της φύσης [= Δεύτερο Μέρος της Εγκυκλοπαίδειας] (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2011, 504 σ.

3γ. Η φιλοσοφία του πνεύματος [Πρώτο τμήμα: «Το υποκειμενικό πνεύμα»· από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, §§ 377-482] (μτφρ. Γ. Τζαβάρας). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1993, 296 σ.

3δ. Η φιλοσοφία του πνεύματος. Το αντικειμενικό πνεύμα. Το απόλυτο πνεύμα (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Παπαζήσης 2015, 240 σ.

4. Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου

Πλήρης μετάφραση από τον Σ. Γιακουμή· μερική από τον Θ. Πενολίδη, ο οποίος παραλείπει τις §§ 34-141 του έργου:

4α. Φιλοσοφία του δικαίου (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 22013, 530 σ.

4β. Κατευθυντήριες γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου, ή: Φυσικό δίκαιο και επιστήμη περί του κράτους, σε επιτομή. Αθήνα: Κράτερος 2021, 635 σ.

Γενική αποτίμηση: Όπως σημειώνεται στην έκδοση (5.) που παρατίθεται ακολούθως, «τα τέσσερα μείζονα έργα του Χέγκελ [...] παραμένουν κατ’ ουσίαν αμετάφραστα στη νέα ελληνική». Η απόδοση αυτών των κειμένων αποτελεί όντως ένα από τα δυσκολότερα εγχειρήματα φιλοσοφικής μετάφρασης. Η ευδοκίμησή του προϋποθέτει: άριστη γνώση της γερμανικής· άριστη γνώση της ελληνικής· επαρκή κατοχή της μεταφραστικής τέχνης· και ερευνητική εξοικείωση με την εγελιανή φιλοσοφία. Δυστυχώς, όλες οι ανωτέρω απόπειρες έχουν «σκοντάψει» στην έλλειψη μιας ή περισσοτέρων από αυτές τις προϋποθέσεις. Περαιτέρω, αυτό που εντυπωσιάζει είναι η ασυνέχεια και αποσπασματικότητα κάποιων μεταφραστικών εγχειρημάτων, ή ακόμη και η έκδοση κειμένων με ψευδεπίγραφους τίτλους.

5. Πρόλογοι και Εισαγωγές (μτφρ. Π. Θανασάς). Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2021, 406 σ.

Μετάφραση εγελιανών κειμένων: σ. 17-222· Ερμηνευτικά σχόλια κ.λπ.: σ. 223-406.

 

ΙΙ. Παραδόσεις:

- Αισθητική (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2009, 694 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Εισαγωγή στην αισθητική (μτφρ. Γ. Βελουδής). Αθήνα: Πόλις 2000, 278 σ.

Η Εισαγωγή των εγελιανών παραδόσεων για την αισθητική, σε πολύ καλή απόδοση, και με ένα Επίμετρο του Κ. Ψυχοπαίδη.

- Η αισθητική της μουσικής (μτφρ. Μ. Τσέτσος). Αθήνα: Εστία 2002, 176 σ.

Απόσπασμα από τις παραδόσεις για την αισθητική, σε πολύ καλή απόδοση.

- Ιστορία της φιλοσοφίας. Από την ελληνική έως την ευρωπαϊκή φιλοσοφία (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2013, 1226 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Ο Λόγος στην ιστορία. Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας (μτφρ. Π. Θανασάς). Αθήνα: Μεταίχμιο 2006, 363 σ.

Προλεγόμενα: σ. 11-98, Μετάφραση της Εισαγωγής: σ. 99-218, Ερμηνευτικά σχόλια: σ. 219-363.

- Φιλοσοφία της ιστορίας (μτφρ. Α. Μανούση· 2 τόμοι). Αθήνα: Νεφέλη 1980-81, 271+270 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Φιλοσοφία της θρησκείας (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Ηριδανός 2011, 640 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

 

ΙΙΙ. Ελάσσονα κείμενα:

- Η διαφορά των συστημάτων φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλλινγκ (μτφρ. Γ. Ηλιόπουλος). Αθήνα: Εστία 2006, 256 σ.

Η πρώτη μικρή πραγματεία του Χέγκελ, δημοσιευμένη το 1801 και κομβική για τη διαμόρφωση της σκέψης του· σε αξιόπιστη μετάφραση.

- Οι αποδείξεις περί της ύπαρξης του Θεού (μτφρ. Π. Κλιματσάκης & Δ. Υφαντής). Αθήνα: Ροές 2015, 320 σ.

Πανεπιστημιακές παραδόσεις του Χέγκελ από το 1829. Η απόδοση γενικά επαρκής, παρά την ύπαρξη μεταφραστικών επιλογών που εκπλήσσουν (όπως η απόδοση της Realität με «οντικότητα»).

- Περί των επιστημονικών τρόπων πραγμάτευσης του φυσικού δικαίου, περί της θέσης του στην πρακτική φιλοσοφία, και περί της σχέσης του προς τις θετικές επιστήμες του δικαίου (μτφρ. Ο. Σταθάτου). Αθήνα: Νήσος 2018, 194 σ.

Κείμενο του 1803, πολύ σημαντικό για τη διαμόρφωση της εγελιανής πολιτικής σκέψης, σε πολύ καλή ελληνική απόδοση.

- Πίστη και γνώση· ή η αναστοχαστική φιλοσοφία της υποκειμενικότητας στην πληρότητα των μορφών της ως φιλοσοφία του Καντ, του Γιακόμπι και του Φίχτε (μτφρ. Π. Βαλλιάνος). Αθήνα: Σαββάλας 2010, 330 σ.

Κείμενο του 1802, με εκτενή Εισαγωγή και σε επαρκή απόδοση.

- «Ποιος σκέπτεται αφηρημένα;» Ανθολόγιο κειμένων του G.W.F. Hegel (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Gutenberg 2011, 544 σ.

Ανθολόγιο κειμένων προερχόμενων από διάφορες περιόδους, με ποικίλες θεματικές, και με ασαφή τα κριτήρια της επιλογής τους. Οι γνωστές μεταφραστικές ανεπάρκειες· προτάσσεται στομφώδης Εισαγωγή.

- Τι είναι διαλεκτική; [Αυτεξούσιο και ελευθερία σκέψης] (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Ηριδανός 2016, 132 σ.

Συρραφή μικρών κειμένων και αποσπασμάτων. Ο τίτλος λειτουργεί παραπλανητικά: Δεν υφίσταται εγελιανό κείμενο με τίτλο το ερώτημα «τι είναι διαλεκτική;», ούτε έχουν όλα τα κείμενα της έκδοσης ως θέμα τους τη διαλεκτική.

- Το πνεύμα του χριστιανισμού και το πεπρωμένο του (μτφρ. Γ. Σαγκριώτης). Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας 2013, 240 σ.

Κείμενο του 1799, δείγμα μιας περιόδου μεταβατικής για την εξέλιξη του φιλοσόφου, σε έγκυρη νεοελληνική απόδοση.

- «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού» (μτφρ. Π. Θανασάς). Δευκαλίων 22 (2004), σ. 68-70.

Κείμενο-απόσπασμα του 1796/97, αφετηριακής σημασίας για τη συγκρότηση του ρεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού· ακολουθείται από εκτενή σχολιασμό (σ. 70-94).

- Φιλοσοφία και πολιτική [Πολιτικά κείμενα αιχμής] (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Ηριδανός 2014, 176 σ.

Μικρά πολιτικά κείμενα και αποσπάσματα.

 -------------------------------

^[1] Η παρούσα εισαγωγή, καθώς και η κριτική βιβλιογραφική παρουσίαση που ακολουθεί, αποτελούν προδημοσίευση από την εξής έκδοση: Π. Θανασάς (2023). Νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία [Εκτενής Βιβλιογραφικός Οδηγός]. Κάλλιπος, Ανοικτές Ακαδημαϊκές Εκδόσεις (υπό ανάρτηση στο https://repository.kallipos.gr).

 

Πηγή the books' journal

Ο Θεός ως η σκέψη στον Έγελο

του Γιώργου Φαράκλα

Ο Έγελος θεωρεί ότι Θεός είναι η σκέψη (Εγκυκλοπαίδεια, § 19, προσθ. 2, κ.α.). Ίσως μπορούμε να πούμε ότι «θεοποιεί» τη σκέψη, αλλά η λέξη «θεοποίηση» δεν είναι η καταλληλότερη. Επειδή το να είναι κάτι «Θεός» δεν είναι μια ήδη γνωστή ιδιότητα, την οποία αίφνης ο Έγελος αποδίδει στη σκέψη. Κάθε άλλο. Το τι σημαίνει «Θεός» είναι ζητούμενο και η πρόταση του Εγέλου είναι ότι πρόκειται για τη σκέψη.

Ο ορισμός τού Θεού ως σκέψης ανατρέπει την παραδοσιακή ιδέα ότι «Θεός» είναι κάτι στο οποίο αποδίδουμε ιδιότητες. Αν λέμε ότι ο Θεός είναι αγαθός, δυνατός και νοήμων, τον ορίζουμε ως ένα ον το οποίο σκέφτεται, όχι ως σκέψη. Όταν ορίζεται ως σκέψη, ανατρέπεται η –ήδη προβληματική για τον Αυγουστίνο (Εξομολογήσεις, 4, 16)– ιδέα πως είναι ένα υποκείμενο με κατηγορήματα. Μάλιστα έτσι δεν αμφισβητείται μόνον ο Θεός-υποκείμενο αλλά και ο Θεός-κατηγόρημα. «Να είναι κάτι Θεός» δεν αποτελεί μία μεταξύ άλλων ιδιότητα. Μ’ αυτή την έννοια, ο επίμαχος ορισμός δεν «θεοποιεί» τη σκέψη, επειδή δεν λέει ότι η σκέψη έχει πολλές ιδιότητες, μία από τις οποίες είναι να είναι Θεός. Λέει πως αυτό που εννοούμε λέγοντας«Θεός» έχει νόημα αν δεχτούμε πως δηλώνει, όχι κάποιο «ύψιστο ον», αλλά τη σκέψη. Όταν κάποιος ορίζει τον Θεό ως σκέψη, αλλάζει την έννοιά μας περί Θεού. Δεν βλέπουμε πια τον Θεό ως ένα δυνατό και καλό ον που σκέφτεται, ως ένα πρόσωπο που βρίσκεται πέραν του κόσμου. Για τον Έγελο, κακώς πιστεύουμε σε μια «εξωκοσμική διάνοια» (Η υποκειμενική λογική, Αθήνα 2005, σ. 446).

Η συνήθης εικόνα περί Θεού είναι κατά τούτο παραπλανητική. Ο Θεός δεν είναι ένα υποκείμενο του οποίου ένα κατηγόρημα είναι η σκέψη, όπως είμαι εγώ, με μόνη διαφορά ότι αυτός είναι άπειρος και εγώ περατός. Ο Έγελος χαρακτηρίζει τον άνθρωπο ως «περατό νου» και τον Θεό ως «άπειρο νου», δεν κυριολεκτεί όμως, καθώς υποστηρίζει πως «το να λέμε ότι υπάρχουν περατοί νόες δεν έχει νόημα», γιατί «ο νους ως νους δεν είναι περατός» (Εγκυκλοπαίδεια, § 386, προσθήκη). Έτσι «δεν υπάρχουν δύο λόγοι και δύο νόες, ένας θείος λόγος και ένας ανθρώπινος, ένας θείος νους και ένας ανθρώπινος» (Philosophie der Religion Ι, Φραγκφούρτη 1969, σ. 40). Υπάρχει ένας νους και είναι άπειρος. Ο Θεός είναι η σκέψη και είναι άπειρος. Εγώ δεν είμαι η σκέψη αλλά ένα ον που σκέφτεται, και είμαι άπειρος εφόσον σκέφτομαι.

Στον Έγελο, ο «νους» είναι συνώνυμος της σκέψης, όπως στους νεοπλατωνικούς, αλλά και του Αγίου Πνεύματος, όπως σε ορισμένους Πατέρες (στον Αυγουστίνο, De Magistro, 39, όχι στον Βασίλειο, Περί του Αγίου Πνεύματος, 70), που εμπνέονται από τον νεοπλατωνισμό. Δεν είναι κάτι που έχουμε εγώ και ο Θεός, εγώ σε πεπερασμένη μορφή, αυτός σε άπειρη. Είναι κάτι που εγώ το έχω, ενώ ο Θεός είναι αυτό. Ενώ εγώ είμαι ένα αισθητό ον που έχει την ικανότητα να σκέφτεται, ο Θεός, που ανήκει στον νοητό κόσμο, είναι η σκέψη, ο νους, το πνεύμα.

Η σκέψη μπορεί να σκεφτεί τα πάντα, δεν συναντά όρια. Μ’ αυτή την έννοια είναι άπειρη. Η σκέψη μέσα μου είναι άπειρη, καίτοι είμαι περατός. Εφόσον σκέφτομαι, δεν είμαι περατός. Αυτό πάλι σημαίνει ότι είμαι ελεύθερος ως σκεπτόμενος. Είμαι ελεύθερος γιατί τίποτα δεν βάζει φραγμούς στη σκέψη μου (Φαινομενολογία του νου, Αθήνα 2007, σ. 202).

Το πιο ενδιαφέρον τμήμα της εγελιανής φιλοσοφίας της θρησκείας αφορά στην Ενανθρώπιση. Αν ο Θεός είναι η σκέψη, τότε δεν ακυρώνεται μόνον η διάκριση περατού και άπειρου νου, ακυρώνεται και η διάκριση ανθρώπινης και θεϊκής φύσης. Πράγματι, τότε το νοήμον ον άνθρωπος και ο Θεός έχουν τη σκέψη ως κοινή φύση τους. Για τον Έγελο, αυτή τη σημασία έχει η Ενανθρώπιση: «Η ενότητα της θεϊκής φύσης και της ανθρώπινης» είναι ταυτότητα της σκέψης μέσα μου και του Θεού ως σκέψης («της σκέψης του ανθρώπου και της ιδέας του απόλυτου νου») και αυτή, «το ωραιότερο σημείο της χριστιανικής θρησκείας», γίνεται προφανής όταν «ο Θεός γίνεται άνθρωπος» (Philosophie der Religion ΙΙ, σ. 273, 276).

Οι προεκτάσεις αυτής της προσέγγισης είναι σημαντικές. Στον Έγελο, το ατομικό ον δεν νοείται ως απρόσιτο στη γνώση. Παραδοσιακά λέμε ότι κάτι έχει ιδιότητες, όχι ότι είναι αυτές· επειδή υποθέτουμε πως υπάρχει μέσα του κάτι πέραν των ιδιοτήτων του, οι οποίες μάς γίνονται γνωστές ως έννοιες. Ο Λοκ θεωρεί τα «φυσικά υποστρώματα» απρόσιτα στη γνώση, ενώ ο Καντ τα «πράγματα αυτά τούτα». Αν ο Θεός είναι η σκέψη, όμως, κάτι τέτοιο σίγουρα δεν ισχύει στην περίπτωσή του: Η σκέψη δεν είναι απρόσιτη στη σκέψη. Έτσι, για τον Έγελο, δεν πιστεύουμε μόνο στον Θεό αλλά τον γνωρίζουμε. Αν μάλιστα κανένα πράγμα δεν ξεφεύγει από τη σκέψη, το γεγονός ότι κάτι είναι ένα πράγμα είναι κι αυτό μια γνώσιμη ιδιότητά του, όχι ένδειξη για κάτι απρόσιτο μέσα του.

Έχουμε έτσι μια «νέα έννοια» του ατομικού όντος, που τη χρωστούμε στη θρησκεία της Ενανθρώπισης (Εγκυκλοπαίδεια,163, προσθήκη). Το υποκείμενο κατηγόρησης δεν είναι πια το άγνωστο υπόστρωμα των ιδιοτήτων, το πράγμα αυτό τούτο δεν είναι πια κάτι άλλο από το αντικείμενο που γνωρίζουμε. Αυτό εξηγεί την απελευθερωτική επίδραση του χριστιανισμού και στο πεδίο τής πολιτικής (στο ίδιο). Οι άνθρωποι δεν είμαστε περατά υποκείμενα, άλλα από το άπειρο θεϊκό υποκείμενο, επειδή, εφόσον σκεφτόμαστε, γνωρίζουμε χωρίς φραγμούς. Είμαστε ελεύθεροι όσο η σκέψη μας. Για να αρχίσει να μεταφράζεται πολιτικά αυτή η νέα έννοια θα χρειαστούν βέβαια περί τα 1789 χρόνια. Αλλά αυτό είναι μια άλλη ιστορία.

Υπάρχει μια κοινή δομή σε αυτές τις εγελιανές θέσεις: Ο Θεός είναι Θεός μόνον αν είναι άνθρωπος, η έννοια είναι έννοια μόνον αν περιλαμβάνει το ατομικό ον, η πολιτεία είναι πολιτεία μόνον όταν τα μέλη της είναι ελεύθερα. Η δομή οφείλεται στον χριστιανισμό, αλλά δεν αιτιολογείται θρησκευτικά. Η αιτιολόγησή της είναι ότι η υπερβατικότητα είναι ελαττωματική έννοια: Αν τα πράγματα κείνται επέκεινα των εννοιών μας, δεν γνωρίζουμε. αν ο Θεός είναι εξωκοσμικός, δεν μας διέπει. αν τα άτομα δεν είναι ελεύθερα, δεν υπάρχει πολιτική.

Ο Θεός τού Έγελου είναι μια εκδοχή τού «Θεού των φιλοσόφων», όχι του Θεού των πιστών. Ο Έγελος θεωρεί ότι η φιλοσοφία δεν πρέπει να είναι ηθοπλαστική, να προσφέρει παρηγορία (Φαινομενολογία, σ. 37). Δεν αιτιολογεί την εικόνα περί Θεού των πιστών ως έχει, αλλά της δίνει όσο νόημα μπορεί να έχει. Πολλοί θεολόγοι παραπονιούνται ότι ο Πατήρ στον Έγελο δεν είναι πρόσωπο. Πρόσωπο είναι όντως η υπάρχουσα ως άτομο σκέψη, ο Υιός, όχι η ίδια η σκέψη, που εκφράζεται ως ο Πατήρ. Η δε ανάσταση του Υιού τελείται μόνο εν πνεύματι, κάτι που επίσης δυσαρεστεί τους θεολόγους, όπως η σιωπή με την οποία περιβάλλεται η αθανασία. Σε αυτά τα σημεία ο Θεός τού Εγέλου αποκλίνει σαφώς κατά πολύ από τον Θεό του πιστού.

Από την άλλη μεριά, η φιλοσοφία αυτή, καθώς δεν προτάσσει μια αιτιοκρατική κατανόηση του κόσμου, προτείνει μια οδό υπέρβασης από τα δεινά του κόσμου, η οποία είναι διαφορετική από την χάρι. Αν ο Θεός είναι η σκέψη, και το άτομο δεν είναι εξωτερικό στη σκέψη, «Θεός» είναι αυτό που μας επιτρέπει να είμαστε ελεύθεροι. Στον Έγελο ο Θεός δεν είναι, όπως στον Σπινόζα, ο όρος υπό τον οποίο το αιτιατό ακολουθεί την αιτία, αλλά ο όρος υπό τον οποίο το νοήμον ον γνωρίζει και σπάει την αιτιακή αλυσίδα.

Ως προς τούτο, ο Θεός του Εγέλου συγκλίνει εν μέρει με τον Θεό των Πατέρων. Άλλωστε ο Θεός ορίζεται ως σκέψη (νους) στην πλατωνική παράδοση, στην οποία στηρίχτηκαν οι Πατέρες πλάθοντας τη χριστιανική θεολογία. Ο Έγελος, με τη βοήθεια της γλώσσας του, που δίνει το ίδιο όνομα, Geist, στον Νου και το Πνεύμα, επαναδραστηριοποιεί αυτή τη σύνδεση. Εννοούμε φιλοσοφικά το Άγιο Πνεύμα για τον Έγελο, αν το εννοούμε ως Θείο Νου.

Αν ο Θεός είναι η σκέψη, η θρησκεία απεικονίζει τη λειτουργία της σκέψης. Απλώς αυτή μετατρέπει σε πρόσωπο κάθε όψη της σκέψης, όχι η φιλοσοφία. Γι’ αυτήν, Θεός δεν είναι μόνον ο Πατήρ, η καθαρή σκέψη, αλλά η κοινότητα, που ταυτίζεται με το Άγιο Πνεύμα, όταν μιμείται τον Υιό, τη σκέψη που υπάρχει ως άτομο. Αυτή η μεταφρασιμότητα της φιλοσοφίας στην τριαδική θεολογία σημαίνει πως ο χριστιανισμός είναι η θρησκεία που εκθέτει τη λειτουργία της σκέψης με τη μέγιστη προσέγγιση, καίτοι, ως θρησκεία, προσωποποιεί τις όψεις της.

Ο Θεός του Έγελου έχει ερμηνευθεί ως ο κοινωνικός δεσμός (βάσει ενός χωρίου της Φαινομενολογίας, σ. 608). Ο κοινωνικός μας δεσμός προϋποθέτει όμως ότι σκεφτόμαστε. Είναι «θείος» εφόσον «Θεός» είναι η σκέψη.

-----------------------------------

Γιώργος Φαράκλας, διδάσκει πολιτική φιλοσοφία στο Πάντειο. Το άρθρο συνοψίζει μέρη από το βιβλίο Το Άγιο Πνεύμα ως Θείος Νους. Προβλήματα της φιλοσοφίας της θρησκείας του Έγελου, που θα κυκλοφορήσει από τον «Άρτο ζωής».

Πηγή Κυριακάτικη Αυγή, 12.02.2017

Ο Deleuze και η διαλεκτική (σχόλιο για τη γενική έλλογη διάρθρωση του ντελεζιανού έργου)

του Ονειρμάρξ (Γιόχαν φον Όιστατ)

“Έίναι τετριμμένο στις μέρες μας να μιλά κανείς για την παρακμή των συστημάτων...Υπάρχουν δύο προβλήματα σε αυτή την ιδέα: οι άνθρωποι δεν μπορούν να φανταστούν τον εαυτό τους να πραγματοποιούν οποιαδήποτε σοβαρή εργασία εκτός αν αυτή εκτελείται σε πολύ περιορισμένες και συγκεκριμένες μικρές ακολουθίες. Ακόμη χειρότερα, οποιαδήποτε ευρύτερη προσέγγιση αφήνεται στη ψευδεπίγραφη εργασία διαφόρων οραματιστών, με τον καθένα να λέει ο,τιδήποτε έρχεται στο κεφάλι του. Στη πραγματικότητα, τα συστήματα δεν έχουν χάσει τίποτα από τη δύναμή τους”.

- Gilles Deleuze, Negotiations (1972–1990), trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), p. 31.

''O Μπερξόν ισχυρίζεται ότι η νεωτερική επιτήμη δεν έχει βρει τη μεταφυσική της, τη μεταφυσική που θα χρειαζόταν. Αυτή η μεταφυσική είναι που με ενδιαφέρει''. 

- Gilles Deleuze, στο Villani, Arnaud, 1999. La guêpe et l'orchidée: Essai sur Gilles Deleuze, Paris: Belin. https://plato.stanford.edu/entries/deleuze/

''Αυτό που απεχθανόμουν περισσότερο από όλα ήταν ο Εγελιανισμός και η διαλεκτική''

- Gilles Deleuze, Letter to a harsh critic, Negotiations, Columbia University Press, 1995. 

Αν το πρώτο βιβλίο του Deleuze, για τον Hume, τον εμπειρισμό και την υποκειμενικότητα, δημοσιεύτηκε το 1953, ένα χρόνο μετά ο Deleuze έρχεται σε απόσταση αναπνοής από τη διαλεκτική του Hegel, στη βιβλιοκριτική του, για το Logic and Existence του J. Hyppolite, που δημοσιεύτηκε το 1954 (J.Hyppolite, Logic and Existence, 1997: 191). Στο κείμενο αυτό, ο Deleuze παρατηρεί, σχηματικά, τα εξής: Ο Hyppolite έχει δίκιο όταν ισχυρίζεται ότι η φιλοσοφία είναι οντολογία, και όχι ανθρωπολογία. Σε αντίθεση με την ανθρωπολογική ερμηνεία του Hegel από τον Kojeve, η οποία βασίζεται στη προνομιακή θέση της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, ο Hyppolite προκρίνει τη διαλεκτική οντο-λογία στη βάση της εγελιανής Επιστήμης της Λογικής. Δεν μπορεί να υπάρξει οντολογία της Ουσίας, παρά μόνο οντολογία του Νοήματος. Δεν υπάρχουν δύο Κόσμοι, ο Κόσμος της επιφάνειας και ο Κόσμος του βάθους, αλλά ο συγκεκριμένος κόσμος της εμμένειας του Νοήματος στο Είναι. Το Είναι βρίσκεται σε εσωτερική διαφορά προς τον εαυτό του σκεπτόμενο τον εαυτό του, εκφράζοντας νόημα. Εμπειρική και απόλυτη γνώση είναι οι δύο όψεις της ίδιας κίνησης έκφρασης νοήματος. Ο Hyppolite εντοπίζει σωστά τη διαφορά του εμπειρικού από το οντο-λογικό, δεν μπορεί όμως να εξηγήσει πειστικά τη σχέση του Λογικού με το Ιστορικό, ή αλλιώς, τη σχέση της Λογικής με τη Φιλοσοφία της Ιστορίας. Στο βαθμό που το Είναι ταυτίζεται με τη Νόηση διαφέροντας από τον εαυτό του, σύμφωνα με την εγελιανή ερμηνεία του Hyppolite αντιφάσκει με τον εαυτό του. Όμως η αντίφαση, λέει ο Deleuze, είναι η ύστατη βαθμίδα διαφοράς όπως αυτή εμφανίζεται στην ανθρώπινη σκέψη. Θεωρώντας πως η αντίφαση χαρακτηρίζει το ίδιο το Είναι, επανακάμπτουμε σε μια ανθρωποκεντρική αναπαράσταση του Είναι μέσω της αναπαραστατικής νόησης, και δεν συλλαμβάνουμε το ίδιο το Είναι ως τέτοιο, στην αυτοέκφραση και κατάφασή του, που δεν αντιφάσκει με τον εαυτό του, παρά μόνο βρίσκεται σε ένα γίγνεσθαι. Για τον Deleuze, ο Hyppolite ανοίγει νέους δρόμους οδηγώντας με την ερμηνεία του στα όριά της την εγελιανή διαλεκτική, αλλά δεν αποφασίζει τελικά να της ασκήσει θεμελιακή κριτική. Παραμένει εγκλωβισμένος στην ιδέα της διαλεκτικής «Αντίφασης» ως έσχατης οντολογικής πραγματικότητας, ενώ αυτή δεν είναι παρά παράγωγη όψη των αντικειμένων, όπως αυτά εμφανίζονται στη στατική αναπαράσταση της ανθρώπινης σκέψης, παράγωγη της Διαφοράς του Είναι από τον εαυτό του στη στη διαδικασία της αυτο-έκφρασής του.

Ο Deleuze, λοιπόν, επικροτεί την ανάγνωση του Hegel από τον Hyppolite που θέτει στο επίκεντρο τη διάσταση της εμμένειας και την υπέρβαση του διαχωρισμού ουσίας-φαινομένου, αλλά ασκεί κριτική στην αδυναμία του Hyppolite να απαντήσει στο πρόβλημα της σχέσης της λογικής του Hegel με την ιστορικότητα, άρα με τη συγκεκριμένη ύπαρξη, όπως επίσης και στην αδυναμία του να απεγκλωβιστεί από την έννοια της αντίφασης, ως σύμπτωμα ακριβώς της ίδιας υποτίμησης της άμεσης, ενικής ύπαρξης υπέρ της νοητικής αναπαράστασής της. Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως η κριτική στον Hegel είναι ιδρυτική, χρονικά και λογικά, για τη ντελεζιανή προβληματική. Όλο το έργο του Deleuze που θα ακολουθήσει, μπορεί να ιδωθεί ως μια προσπάθεια να επιλυθούν τα προβλήματα που δεν κατάφερε να επιλύσει ο Hyppolite μέσω της πρωτότυπης ερμηνείας του Hegel. Η επιστροφή στην προκαντιανή φιλοσοφία του Hume, του Leibniz και του Spinoza, η στροφή στη κριτική ανάγνωση και αξιοποίηση της ρητά αντιεγελιανής νιτσεϊκής φιλοσοφίας καθώς και τα άλλα έργα του Deleuze, είναι μια προσπάθεια να ξεπεραστεί ο Kant με τρόπο άλλο από του Hegel, να νικηθεί, τελικά, η εγελιανή διαλεκτική. 

Όταν ο Deleuze καταθέτει το 1968, 14 χρόνια αργότερα, δύο εργασίες για τη θέση του καθηγητή, το Διαφορά και Επανάληψη και το Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της Έκφρασης, ο αντιεγελιανισμός πλέον τοποθετείται καταφατικά, μέσα από το μείζον φιλοσοφικό του έργο, το Διαφορά και Επανάληψη, και μέσα από τη σημαίνουσα επιστροφή στην οντολογία του Spinoza. Η Διαφορά και η Επανάληψη στο πρώτο έργο, η Έκφραση στο δεύτερο, αποτελούν τα τρία εννοιολογικά όπλα που ο Deleuze αντλεί από τη φιλοσοφική παράδοση για να θεμελιώσει τον αντιεγελιανισμό του σε στέρεη βάση, ενάντια στις εγελιανές συντεταγμένες της Αντίφασης, της Ταυτότητας, και της Εργασίας του Αρνητικού.

Στο Διαφορά και Επανάληψη ο Deleuze εκτιμά ότι η εποχή της θεωρητικής σκέψης που ανοίγεται με την κατάρρευση του Γερμανικού Ιδεαλισμού, από τον ύστερο Schelling, τον Nietzsche, τον Schopenhauer, τον Kierkegaard μέχρι τον Heidegger και το ρεύμα του γαλλικού δομισμού, αποπνέει έναν ισχυρό αντιεγελιανισμό, με την κατάφαση των αρχών της επανάληψης και της διαφοράς έναντι των αρχών του αρνητικού, της ταυτότητας και της αντίφασης. Η αρχή της ταυτότητας χαρακτηρίζεται από την αναπαραστατική σκέψη, όμως για τον Deleuze ήδη η νεωτερική εποχή αποτελεί το τέλος της αναπαράστασης και την ανάδυση του κόσμου της παραγωγής και της προσομοίωσης. Η κριτική στροφή και Κοπερνίκεια Επανάσταση της καντιανής φιλοσοφίας, που στρέφει το ενδιαφέρον από το αντικείμενο στους υποκειμενικούς υπερβατολογικούς όρους εμπειρικής εποπτείας και νοητικής σύλληψής του, ανακαλύπτει τη μη εννοιολογική διαφορά ανάμεσα στο πράγμα καθεαυτό και το φαινόμενο όπως αυτή προσεγγίζεται από την υπερβατολογική συνείδηση εσωτερικά, υπό τη μορφή της καθαρής εσωτερικής μορφής της εποπτείας, του Χρόνου. Η αυτοσυνείδηση είναι ταυτόχρονα φαινόμενο και πράγμα καθεαυτό του εαυτού της. Για τον Deleuze, η μετακαντιανή φιλοσοφία μέχρι και τον Heidegger αναδεικνύει αυτή την οντολογική διαφορά εντός του ανθρώπινου, δεν καταφέρνει, ωστόσο, να υπερβεί την ανθρωπολογική μορφή της φτάνοντας σε μια οντολογία της Διαφοράς, παραμένοντας εγκλωβισμένη σε μια οντολογία της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης. Ο Γάλλος φιλόσοφος επαναλαμβάνει τη κριτική που είχε ασκήσει στον Hegel του Hyppolite στρέφοντας τα βέλη της κριτικής του προς τον ίδιο τον Hegel λίγα χρόνια αργότερα, σε πολλά διαφορετικά σημεία του μείζονος φιλοσοφικού έργου του (βλ Deleuze, Difference and Repetition, Continuum, 1994: xv, xix, xxi, 7, 8,10, 26-7, 33, 42-5, 49-50, 52, 58, 63, 87, 88,107,129,136,150,164, 188,190,197, 207, 224, 262-3, 268, 273, 277, 306, 308, 310-1, 319, 321, 326), Ο Hegel, ασκώντας κριτική στην καντιανή, περατή αναπαράσταση της διάνοιας, φτάνει σε μια “οργιαστική αναπαράσταση’’ με οντολογικό κινητήρα την “εργασία του αρνητικού’’, επαναλαμβάνοντας όμως σε μία επ’ άπειρον αναδρομή την αρχή του οντο-θεολογικού Ενός, την υπαγωγή της μη αναπαριστώμενης διαφοράς στην ταυτότητα με το αξίωμα της ταυτότητας της ταυτότητας και της ετερότητας, εξομοιώνοντας την Ιδέα της οντολογικής Διαφοράς που ανακαλύπτει εκ νέου ο Heidegger, με την εννοιολογική διαφορά, αντί της οντολογικής διαφοράς, υψωμένη στο βαθμό της αντίφασης. Ασκώντας κριτική στους προκατόχους του γιατί δεν αναγνώρισαν το έλλογο και πραγματικό της αντίφασης, υπάγοντας τα είδη και τα μέρη σε ένα νέο Γένος που ενσωματώνει τη μη εννοιολογική διαφορά με τη μορφή της διαλεκτικής αντίφασης, ο Hegel συνεχίζει την παράδοση της δυτικής μεταφυσικής, οδηγώντας τη στα όριά της. Ο Deleuze, αντίθετα, καταφάσκει μια φιλοσοφία της Διαφοράς πέρα από την αναπαράσταση, αλλά με την αναπαράσταση ως αναγκαία αναληθή στιγμή της, η άλλη όψη της οποίας είναι η Επανάληψη. Η Ιστορία της Φιλοσοφίας στη ντελεζιανή μετεγγραφή της, αλλά και η ιστορία της τέχνης και της επιστήμης, δεν είναι παρά η ιστορία της απώθησης της απροϋπόθετης Διαφοράς που προϋποθέτουν ασυνείδητα όλα τα φιλοσοφικά συστήματα, ενώ η ίδια η ντελεζιανή φιλοσοφία έρχεται ως ύστερη επίγνωση και εκφορά της, ως επιστροφή του απωθημένου μη φιλοσοφικού και μη αναπαραστάσιμου εντός της φιλοσοφίας.

Ο Deleuze μοιράζεται με τον Hegel ένα κοινό στόχο: την υπέρβαση του καντιανού δυϊσμού, χωρίς αυτό να σημαίνει την επιστροφή στην παραδοσιακή μεταφυσική, με πρωταρχικό στόχο τη λογική και φιλοσοφική, δηλαδή οντολογική, θεμελίωση των επιστημών και ευρύτερα της γνώσης, με απώτερο στόχο την οντολογική θεμελίωση μιας κοινωνικοπολιτικής πρακτικής.

Στην κατεύθυνση αυτή, κόντρα στην κυρίαρχη πρόσληψη της ντελεζιανής φιλοσοφίας, ο Deleuze υπερασπίζεται μια τυπικά μη εγελιανή, και μάλιστα τριαδική, συστηματική διαφορική διαλεκτική. Στο Διαφορά και Επανάληψη υποστηρίζει ότι (υπογραμμίσεις δικές μας):

“Το σύμβολο dx εμφανίζεται ως ταυτόχρονα το απροσδιόριστο, το προσδιορίσιμο και το προσδιορισμένο. Τρεις αρχές από κοινού διαμορφώνουν έναν αποχρώντα λόγο που αντιστοιχεί σε αυτές τις τρεις όψεις: μία αρχή προσδιορισιμότητας που αντιστοιχεί στο απροσδιόριστο ως τέτοιο (dx,dy), μία αρχή αμοιβαίου προσδιορισμού που αντιστοιχεί στο ρεαλιστικά προσδιορίσιμο (dx/dy), μία αρχή πλήρους προσδιορισμού που αντιστοιχεί στο αποτελεσματικά προσδιορισμένο (τιμές των dy/dx). Εν ολίγοις, το dx είναι η Ιδέα-η πλατωνική, η λαιμπνιτσιανή ή καντιανή Ιδέα, το “πρόβλημα” και το είναι του [...] Αυτό το οποίο λείπει είναι το εξω-προτασιακό ή υπο-αναπαραστασιακό στοιχείο που εκφράζεται στην Ιδέα από το διαφορικό, ακριβώς με τη μορφή ενός προβλήματος. Πρέπει να μιλήσουμε για μια διαλεκτική του διαφορικού λογισμού αντί μάλλον για μια μεταφυσική. Με τον όρο “διαλεκτική” δεν εννοούμε κάποιου είδους περιστροφή αντιτιθέμενων αναπαραστάσεων που θα τις έκανε να συμπέσουν στην ταυτότητα μιας έννοιας, αλλά το “προβληματικό” στοιχείο στο βαθμό που αυτό μπορεί να διακρίνεται από το μαθηματικώς ορθό στοιχείο των επιλύσεων [...] Τα προβλήματα είναι πάντα διαλεκτικά: η διαλεκτική δεν έχει άλλο νόημα, ούτε τα προβλήματα έχουν άλλο νόημα. Ό,τι είναι μαθηματικό (ή φυσικό, βιολογικό, ψυχικό ή κοινωνιολογικό), είναι οι επιλύσεις. Είναι αλήθεια, ωστόσο, ότι από τη μια μεριά η φύση των επιλύσεων αναφέρεται σε διαφορετικές τάξεις προβλημάτων εντός της διαλεκτικής της ίδιας, και από την άλλη μεριά ότι τα προβλήματα -εξαιτίας της εμμένειάς τους, η οποία δεν είναι λιγότερο ουσιαστική από την υπερβατολογικότητά τους- εκφράζουν τον εαυτό τους, από τεχνική σκοπιά, στην επικράτεια των επιλύσεων στις οποίες οδηγούν λόγω της διαλεκτικής τους τάξης. Για αυτό το λόγο πρέπει να ειπωθεί ότι υπάρχουν μαθηματικά, φυσικά, βιολογικά, ψυχικά και κοινωνιολογικά προβλήματα, αν και κάθε πρόβλημα είναι εκ φύσεως διαλεκτικό και δεν υπάρχουν μη διαλεκτικά προβλήματα. Τα μαθηματικά, συνεπώς, δεν περιλαμβάνουν μόνο επιλύσεις των προβλημάτων. Περιλαμβάνουν, επίσης, την έκφραση προβλημάτων που σχετίζονται με το πεδίο επιλυσιμότητας που προσδιορίζουν εξαιτίας της διαλεκτικής τους τάξης. Αυτός είναι ο λόγος που ο διαφορικός λογισμός ανήκει εξολοκλήρου στα μαθηματικά, ακόμα και τη στιγμή ακριβώς που αποκτά νόημα με την αποκάλυψη μιας διαλεκτικής η οποία δείχνει πέρα από τα μαθηματικά [...] Kάθε αναδυόμενο πεδίο, στο οποίο οι διαλεκτικές ιδέες της μίας ή της άλλης τάξης ενσαρκώνονται, διαθέτει το δικό του λογισμό. Οι Ιδέες πάντα έχουν ένα στοιχείο ποσοτικοποίησης, ποιοτικοποίησης, και δυνητικοποίησης. Υπάρχουν πάντα διαδικασίες προσδιορισιμότητας, αμοιβαίου προσδιορισμού και πλήρους προσδιορισμού. Πάντα κατανομές μοναδικών και κανονικών σημείων, πάντα μεταβαλλόμενα πεδία τα οποία διαμορφώνουν μια συνθετική εξέλιξη ενός αποχρώντος λόγου [...] Εδώ έγκειται η περιπέτεια των Ιδεών. Δεν πρόκειται για μαθηματικά που εφαρμόζονται σε άλλα πεδία, αλλά για τη διαλεκτική η οποία θέτει για τα προβλήματά της, μέσω της τάξης και των συνθηκών τους, τον άμεσο διαφορικό λογισμό που αντιστοιχεί ή αρμόζει στο εκάστοτε εξεταζόμενο πεδίο. Με αυτή την έννοια υπάρχει μια mathesis universalis που αντιστοιχεί στην οικουμενικότητα της διαλεκτικής. Αν οι Ιδέες είναι τα διαφορικά της σκέψης, υπάρχει ένας διαφορικός λογισμός που αντιστοιχεί σε κάθε Ιδέα, ένα αλφάβητο του τί σημαίνει να σκέφτεσαι” (Deleuze, Difference and Repetition, Continuum, 1994: 170, 178, 181).

Η ντελεζιανή γενική λογική της Διαλεκτικής Ιδέας ενεργοποιείται λοιπόν σε διαφορετικές, λογικά ιεραρχημένες επικράτειες πραγμάτωσης της διαλεκτικής mathesis universalis. Τα πεδία αυτά ταξινομούνται με ποικίλους τρόπους, αλλά σε γενικές γραμμές φαίνεται να είναι το μαθηματικό, το φυσικό, το βιολογικό, το ψυχικό και το κοινωνιολογικό. Επιπλέον, η διαλεκτική Ιδέα για τον Deleuze έχει μια κάθετη και μια οριζόντια διάσταση (οπ.π: 187). Η κάθετη διάσταση αφορά τη συστηματική ιεράρχηση των πεδίων και των λογικών κατηγοριών του επιστητού με κριτήριο την οντο-λογική προτεραιότητα: η κοινωνιολογία προϋποθέτει τη ψυχολογία, η ψυχολογία τη βιολογία, η βιολογία τη χημεία, η χημεία τη φυσική κ.ο.κ. Η οριζόντια διάσταση αφορά τη σχέση των φιλοσοφικών εννοιών στο ίδιο οντολογικό επίπεδο, στο πλαίσιο του κάθε συστήματος. Η κάθετη και η οριζόντια διάσταση τέμνονται στους αξιωματικούς-καταστατικούς όρους ύπαρξης κάθε συστήματος. O Deleuze μας προτρέπει να μην συγχέουμε την κάθετη με την οριζόντια διάσταση, καθώς και να μη συγχέουμε τις “λογικές κατηγορίες” της διαλεκτικής mathesis universalis με απλές “μεταφορές”, και σημειώνει

“Αυτές είναι κατηγορίες της διαλεκτικής ιδέας, οι εκτατικότητες του διαφορικού λογισμού (μια mathesis universalis αλλά και μια καθολική φυσική, μια καθολική ψυχολογία και μια καθολική κοινωνιολογία) που αντιστοιχούν στην Ιδέα σε όλα τα πεδία πολλαπλότητάς της” (όπ.π: 190).

Ο Deleuze φέρνει τρία παραδείγματα της διαλεκτικής Ιδέας, σε τρία διαφορετικά πεδία, στη φυσική, τη βιολογία, την κοινωνιολογία: α) ο ατομισμός ως μία φυσική Ιδέα, β) ο οργανισμός ως βιολογική Ιδέα γ) η κοινωνική Ιδέα (184 και επ.). Σύμφωνα με το Γάλλο φιλόσοφο, ο αρχαίος και ο νεωτερικός ατομισμός στη φυσική, η βιολογία του Geoffroy Saint-Hilaire και η νεότερη βιολογία, η μαρξική έννοια της κοινωνικά αναγκαίας αφηρημένης ανθρώπινης κοινωνίας, προσεγγίζουν σε διαφορετικά οντολογικά επίπεδα τη σύλληψη μιας Ιδέας-δομής που απαρτίζεται από αφηρημένες δυνητικές διαφορικές σχέσεις “ατομικών” στοιχείων, μια δυνητική δομή που “ενεργοποιείται” σε συγκεκριμένες, δομημένες υλικές σχέσεις μερών μέσα σε καθορισμένες συνθήκες.

Για να κατανοήσουμε καλύτερα, με τον πλέον συστηματικό τρόπο, τη φιλοσοφική προβληματική του Deleuze, θα πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στις Λογικές Κατηγορίες και τις Φιλοσοφικές Έννοιες:

Στις Λογικές Κατηγορίες ανήκουν κατηγορίες της οντο-λογίας της διαλεκτικής Ιδέας (και του Νοήματος) όπως τη συλλαμβάνει ο Deleuze, κυρίως στα δύο μεγάλα του φιλοσοφικά έργα, το Difference and Repetition και το Logic of Sense. Έννοιες όπως η απόλυτη Διαφορά, η Επανάληψη, η (διαλεκτική) Ιδέα, το “πρόβλημα”, το «παράδοξο» στοιχείο, το «αντικείμενο-x» , η Ενικότητα, το Συμβάν, το Δυνητικό και το Ενεργό, συγκροτούν την κατηγορική εκτατικότητα της διαφορικής Διαλεκτικής Ιδέας κατά την εκδίπλωσή της.

Αντίθετα,, οι Φιλοσοφικές Έννοιες είναι δημιουργικές δραματοποιήσεις και κατασκευές των παραπάνω κατηγοριών σε διαφορετικά, εποπτικά συγκεκριμένα πεδία εμμένειας.

“Ο φιλόσοφος είναι ο φίλος της έννοιας, είναι ό,τι είναι δυνάμει της έννοιας. Τούτο σημαίνει πως η φιλοσοφία δεν είναι απλή τέχνη του να σχηματίζεις, να επινοείς ή να φτιάχνεις έννοιες, διότι οι έννοιες δεν είναι κατ’ανάγκην μορφές, επινοήσεις ή προιόντα. Αυστηρότερα μιλώντας, η φιλοσοφία είναι ο κλάδος εκείνος που συνίσταται στο να δημιουργείς έννοιες. [...] Μπορούμε να θεωρήσουμε αποφασιστικής σημασίας τον εξής ορισμό της φιλοσοφίας: γνώση μέσω εννοιών και μέσω κατασκευής εννοιών εντός της δυνατής εμπειρίας ή της εποπτείας. Και τούτο διότι, σύμφωνα με την νιτσεϊκή ετυμηγορία, ποτέ δεν θα μάθεις κάτι μέσα από τις έννοιες αν κατ’αρχήν δεν τις έχεις δημιουργήσει, δηλαδή αν δεν τις έχεις κατασκευάσει σε μίαν εποπτεία που προσιδιάζει σε αυτές - σε ένα πεδίο, σε ένα επίπεδο, ένα έδαφος το οποίο να μην συγχέεται με αυτές αλλά να προφυλάσσει τα σπέρματά τους και τα πρόσωπα που τα καλλιεργούν. Ο κονστρουκτιβισμός απαιτεί κάθε δημιουργία να είναι κατασκευή [πάνω] σε ένα επίπεδο που της δίνει αυτόνομη ύπαρξη. Το να δημιουργείς έννοιες τουλάχιστον σημαίνει πως κάτι κάνεις.’’ (Deleuze-Guattari, Τί Είναι Φιλοσοφία;, εκδ. Καλέντης: 11,14)

Η ταξινόμηση των ντελεζιανών εννοιών σε ένα σύστημα λογικών κατηγοριών και φιλοσοφικών εννοιών ανά επίπεδο μοιάζει να έρχεται σε αντίθεση με τη πρόθεση των Deleuze-Guattari στο τελευταίο τους έργο, το Τί είναι Φιλοσοφία;, να συγκροτήσoυν ένα πλέγμα εννοιών, ή αλλιώς νοολογικό ρίζωμα, υποστηρίζοντας τη θέση ότι κάθε έννοια είναι μια συνισταμένη συνιστωσών εννοιών κ.ο.κ επ’ άπειρον, αρνούμενοι έτσι μια πρώτη αρχή της φιλοσοφίας, και, ευρύτερη, τη δενδροειδή λογική της ιεραρχίας. Είναι αλήθεια πως οι Deleuze-Guattari επέλεξαν συχνά να καταστήσουν όσο πιο αόρατη γίνεται την τάξη των εννοιών τους, υιοθετώντας την πολιτική στρατηγική μιας pop φιλοσοφίας που αντανακλούσε το πνεύμα της εποχής, ιδιαίτερα στη Γαλλία. Παρά τη γενικά διακηρυγμένη τους πρόθεση, όμως, σε ορισμένα σημεία του έργου τους διακρίνουν διαφορετικά και λογικά ιεραρχημένα επίπεδα εμμένειας, που ακολουθούν τη γραμμή του Deleuze στο Διαφορά και Επανάληψη. Για παράδειγμα, στο A Thousand Plateaus διακρίνουν τρία strata, το φυσικοχημικό, το οργανικό, και το ανθρωπομορφικό επίπεδο (Deleuze-Guattari, Α Τhousand Plateaus, University of Minnesota Press, 1987: 57-63).

Επομένως, ο Deleuze αναπτύσσει τις λογικές κατηγορίες του κατά κύριο λόγο στο Διαφορά και Επανάληψη και τη Λογική του Νοήματος, ενώ αναπτύσσει τις φιλοσοφικές του έννοιες σε  άλλα έργα του, σε διαφορετικές οντολογικές περιοχές και επίπεδα, από τη φυσική φιλοσοφία μέχρι την κοινωνικοπολιτική οντολογία και την τέχνη (ζωγραφική, κινηματογράφος κ.α).

Με αυτό το σκεπτικό, νομιμοποιούμαστε να παρέμβουμε και στην εκτεταμένη, εξαιρετικά διαθεματική δευτερογενή βιβλιογραφία πάνω στο έργο του Deleuze, οργανώνοντας το ερμηνευτικό χάος που επικρατεί γύρω από τις ντελεζιανές έννοιες που προβάλλουν ως «σχεδόν συνώνυμες», κατά την έκφραση του DeLanda, υποκαθιστώντας στη σχετική βιβλιογραφία η μία την άλλη με τη “μέθοδο” της αναλογίας και ανεξάρτητα από τα πεδία αναφοράς τους. Θα μπορούσαμε, με βάση τα παραπάνω κριτήρια, να ταξινομήσουμε σχηματικά και τα βιβλία του Deleuze, παρεμβαίνοντας στην κυρίαρχη πρόσληψη της εργογραφίας του. Τα βιβλία του Deleuze για άλλους φιλοσόφους και δημιουργούς αφορούν την Ιστορία της ντελεζιανής προβληματικής, τα δύο μεγάλα φιλοσοφικά έργα του αφορούν τη Λογική της ντελεζιανής προβληματικής, ενώ τα υπόλοιπα έργα του αφορούν τη φιλοσοφική δημιουργία εννοιών σε συγκεκριμένα πεδία (Φύση, ''Ψυχολογία'', Κοινωνιολογία), στη βάση της ντελεζιανής λογικής.

Θα μπορούσαμε, επιπλέον, κατά την εγελιανή φιλοσοφική τοπογραφία, να εντοπίσουμε στο ντελεζιανό έργο, σε λανθάνουσα μορφή, μια Επιστήμη της (διαλεκτικής) Λογικής, ένα δηλαδή γενικό σύστημα λογικών κατηγοριών, και τα επιμέρους συγκεκριμένα πεδία ενεργοποίησής τους, που χωρίζονται σε δύο μεγάλες οντολογικές επικράτειες: σε μια Φιλοσοφία της Φύσης και σε μια Φιλοσοφία του Πνεύματος, με την τελευταία να περιλαμβάνει τη Ψυχολογία και την Κοινωνιολογία.

Πέραν, όμως, της γενικής διάταξης των λογικών κατηγοριών και των φιλοσοφικών εννοιών, θα έπρεπε να καταδείξει κανείς, με συγκεκριμένο τρόπο, την εσωτερική και μεθοδική συνάρτηση των λογικών κατηγοριών μεταξύ τους, πώς η κάθε μία προϋποθέτει και παράγει την άλλη, ακολουθώντας τη τροχιά που διαγράφεται από το λογικό-κατηγορικό στο φιλοσοφικό και εποπτικό επίπεδο. Η Επιστήμη της Λογικής του Hegel, περιλαμβάνοντας τη διδασκαλία περί του Είναι, τη διδασκαλία περί της Ουσίας και τη διδασκαλία περί της Έννοιας, επιδιώκει να πραγματώσει το στόχο της εσωτερικής-εμμενούς τελολογίας της παραγωγής και συνάρτησης των λογικών κατηγοριών. Θεωρούμε πως ένα ευρύτερο ερευνητικό πρόγραμμα επαναθεμελίωσης της διαλεκτικής λογικής με τη συστηματική συνάρθρωση εγελιανής και ντελεζιανής φιλοσοφίας, θα έπρεπε να αναλάβει το εγχείρημα αυτό, επαναθεμελίωσης της διαλεκτικής του Hegel, ενδεχομένως και εκτεταμένης αναθεώρησής της, υπό το πρίσμα του εννοιολογικού πλαισίου που παρέχει ο Deleuze με γνώμονα τις τεράστιες επιστημονικές, τεχνολογικές και αισθητικές επαναστάσεις που ακολούθησαν το θάνατο του Hegel.

Ο Hegel, κληρονόμος των Kant, Fichte, Schelling αλλά και όλης της δυτικής μεταφυσικής που προηγήθηκε της καντιανής κριτικής στροφής, έχοντας διαμορφώσει τους φαινομενολογικούς όρους ανάβασης της γνώσης από την αισθητηριακή αμεσότητα στη βαθμίδα της Επιστήμη της Λογικής μέσω της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, αναπτύσσει ως ειδικά γνωστικά αντικείμενα και ιεραρχημένα πεδία εξωτερίκευσης-αλλοτρίωσης της Απόλυτης Ιδέας της Λογικής (της διαλεκτικής μεθόδου), τη Φιλοσοφία της Φύσης και τη Φιλοσοφία του Πνεύματος, με την τελευταία να αποτελείται από δύο κύρια μέρη, το Υποκειμενικό και το Αντικειμενικό πνεύμα. Καθένα από αυτά τα έργα, έχοντας μια διάρθρωση εν είδει “διαλεκτικού fractal”, υποδιαιρείται σε τριαδικά οργανωμένες θεματικές ενότητες ανάπτυξης και προσδι-ορισμού του Απόλυτου. Το Υποκειμενικό Πνεύμα ειδικότερα, αποτελείται, με τη σειρά του, από τρία μέρη: την Ανθρωπολογία, τη Φαινομενολογία, και την Ψυχολογία. Στο τέλος της διαλεκτικής ανέλιξης του Υποκειμενικού Πνεύματος, στο επίπεδο δηλαδή της Ψυχολογίας, ο Hegel συνάγει συλλογιστικά την ορμή και τελικά την Ιδέα της ελευθερίας της βούλησης. Η ελευθερία της βούλησης αποτελώντας την κατακτημένη κορωνίδα του Υποκειμενικού Πνεύματος, αποτελεί την απλούστερη σχέση, το υποκειμενικό κύτταρο του Αντικειμενικού Πνεύματος, επιτρέποντας την είσοδο στο πρώτο μέρος του, τη Φιλοσοφία του Κράτους και του Δικαίου, και την ανάπτυξη του δεύτερου μέρους του, της Φιλοσοφίας της Ιστορίας. Επομένως, η συλλογιστική πορεία του Hegel κινείται από την εγελιανή διαλεκτική λογική (Επιστήμη της Λογικής) στην έλλογη κατανόηση της φύσης (Φιλοσοφία της Φύσης) που αποτελεί προϋπόθεση της έλλογης κατανόησης του ανθρώπινου πνεύματος ως, τελικά, ελεύθερης βούλησης (Φιλοσοφία του Πνεύματος-Υποκειμενικό Πνεύμα, Ψυχολογία), προχωράει στην έλλογη κατανόηση της κοινωνικο-κρατικής οργάνωσης της Ιδέας της ελεύθερης (έλλογης) βούλησης (Φιλοσοφία του Κράτους και του Δικαίου) και, τέλος, στην έλλογη κατανόηση της κοινωνικο-κρατικής ιστορικής διαδικασίας ως εκδίπλωσης και πραγμάτωσης της ελεύθερης βούλησης (Φιλοσοφία της Ιστορίας).

Στον Gilles Deleuze, αν τo Διαφορά και Επανάληψη και το Logic of Sense, υπέχουν τη θέση βιβλίων περί της γενικής διαλεκτικής λογικής, η διαλεκτική λογική συγκεκριμενοποιείται, όπως και στον Hegel, σε ειδικά, ιεραρχημένα επίπεδα και γνωστικά αντικείμενα, στο υλικό-ανόργανο, στο βιοψυχικό και στο κοινωνικό επίπεδο. Στο δίτομο Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια οι Deleuze-Guattari παρουσιάζουν το πέρασμα της ντελεζιανής λογικής από το βιοψυχικό στο κοινωνικό επίπεδο, με το βασικό σκελετό της συλλογιστικής τους να εκτίθεται στον πρώτο τόμο, τον Αντι-Οιδίποδα. Το πρώτο κεφάλαιο του Αντι-Οιδίποδα επιχειρεί την παρουσίαση της λογικής της απλούστερης σχέσης, του κυττάρου της κοινωνικής παραγωγής, της επιθυμητικής παραγωγής, το δεύτερο κεφάλαιο μια κριτική στην οικογενειοκρατική ψυχανάλυση για τη μεταφυσική της σύλληψη της επιθυμίας, ενώ το τρίτο κεφάλαιο (Άγριοι, Βάρβαροι, Πολιτισμένοι) παρουσιάζει την ιστορική εκδίπλωση και πραγμάτωση της επιθυμητικής παραγωγής μέσα από διαφορετικούς κοινωνικούς σχηματισμούς, σε μια Παγκόσμια Ιστορία της Επιθυμίας. Στο δεύτερο τόμο του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, τα Χίλια Επίπεδα, οι Deleuze-Guattari αναπτύσσουν και εμπλουτίζουν διαθεματικά τη λογική και ιστορική τους σύλληψη, αναπτύσσοντας, σε δύο από τα κεφάλαια του βιβλίου, μια Παγκόσμια Ιστορία των Κρατικών Μορφών ως ιστορία κρατικής παραμόρφωσης της επιθυμητικής παραγωγής, και την απάντηση μιας νομαδικής πολεμικής μηχανής απέναντι στο Κράτος.

Επομένως, στους Hegel και Deleuze συναντάμε μια κοινή συλλογιστική. Μια γενική λογική θεμελιώνει τη φιλοσοφική τοποθέτηση για τον εννοιολογικό προσδιορισμό του ανθρώπινου ως βιοψυχικού όντος, η οποία, με τη σειρά της, θεμελιώνει την έλλογη και αξιολογικά τοποθετημένη κατανόηση της κοινωνικο-ιστορικής διαδικασίας, που διέρχεται μέσα από Κρατικές μορφές. Οι σημαντικές διαφορές ως προς τη μέθοδο, τον προσδιορισμό του ανθρώπινου (η ελεύθερη βούληση στον Hegel, η επιθυμητική παραγωγή στον Deleuze και τον Guattari), ως προς την αξιολογική και πολιτική τοποθέτηση απέναντι στη Κρατική μορφή και ως προς την κατανόηση των ακρατικών κοινωνιών, ενώ μοιάζουν σημαντικότερες από τις ομοιότητες, δημιουργώντας μια ασυμβίβαστη ασυμμετρία μεταξύ των δύο φιλοσόφων, έρχονται κατά τη γνώμη μου σε δεύτερη μοίρα.


Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών

Hegel, Marx-Engels, Deleuze-Guattari: Τρεις επιστημολογικές τομές; (Ονειρμάρξ)

1. Ο Hegel μετατόπισε το κέντρο βάρους της Φιλοσοφίας, από τα δοσμένα συστήματα εννοιών στη διαδικασία λογικής παραγωγής εννοιών, κατακτώντας μια σκοπιά από την οποία μπορούσε να ασκηθεί κριτική σε κάθε εννοιολογικό σύστημα, ως εν μέρει αληθές και εν μέρει ψευδές σε σχέση με αυτό που υποτίθεται ότι αναπαριστά. Πρόκειται για την εγελιανή εργασία του Απόλυτου ως αρνητικού.

Οι Marx/Engels μετατόπισαν το κέντρο βάρους της επιστήμης της Ιστορίας, από τους δοσμένους κοινωνικο-ιστορικούς σχηματισμούς στη διαδικασία υλικής παραγωγής της κοινωνίας και της ιστορίας, κατακτώντας μια σκοπιά από την οποία μπορούσε να ασκηθεί κριτική σε κάθε κοινωνικο-ιστορικό σχηματισμό, ως εν μέρει αληθή και εν μέρει ψευδή σε σχέση με αυτό που υποτίθεται ότι αναπαριστά. Πρόκειται για τη μαρξική κοινωνικά αναγκαία aφηρημένη ανθρώπινη εργασία.

Οι Deleuze/Guattari μετατόπισαν το κέντρο βάρους της θεωρίας του Υποκειμένου, από τα μερικά αντικείμενα της επιθυμίας και τα αρθρωμένα υποκειμενικά αιτήματα, στη διαδικασία παραγωγής της επιθυμίας, κατακτώντας μια σκοπιά από την οποία μπορούσε να ασκηθεί κριτική σε κάθε καθήλωση της υποκειμενικότητας και της επιθυμίας, ως εν μέρει αληθή και εν μέρει ψευδή. Πρόκειται για την ντελεζική-γκουαταρική εργασία του ασυνειδήτου ως επιθυμητική παραγωγή.

Αυτή είναι η πρώτη επιστημολογική τομή:

Η αντικατάσταση της αναπαράστασης από την παραγωγική διαδικασία, από την έννοια στην εργασία, από την εργασία στην επιθυμία.

Όπως περιγράφει ο Michel Foucault στις Λέξεις και τα πράγματα, το πέρασμα αυτού του τύπου είναι χαρακτηριστικό της νεωτερικής εποχής και, θα προσθέταμε, οδηγεί στην αυτοκριτική της.

2. Στον Hegel, το ελεύθερο υποκείμενο, ως εξωτερικό όριο των μορφών σκέψης του παλαιού καθεστώτος, μετατρέπεται σε βάση εσωτερικής κριτικής της παραδοσιακής μεταφυσικής.

Στους Marx/Engels, το προλεταριάτο, ως εξωτερικό όριο της αστικής κοινωνίας, μετατρέπεται σε βάση εσωτερικής κριτικής της κυρίαρχης ιδεολογίας και του αστικού συστήματος εκμετάλλευσης.

Στους Deleuze/Guattari, η σχιζοφρένεια, ως εξωτερικό όριο του νεωτερικού λόγου περί ''ελευθερίας'' και της δυναμικής του Κεφαλαίου, μετατρέπεται σε βάση εσωτερικής κριτικής του κυρίαρχου, κεφαλαιοκρατικού κοινωνικού δεσμού.

Η προλεταριοποίηση και η σχιζοφρενοποίηση είναι δύο διαδικασίες που απωθούνται από το καπιταλιστικό σύστημα, ενώ παίζουν τον καθοριστικό ρόλο στην παραγωγή του πλούτου και της επιθυμίας. Η οπτική γωνία της κριτικής είναι ταυτόχρονα εσωτερική και εξωτερική προς το γνωστικό αντικείμενο. Αυτή η οπτική γωνία είναι εξαιρετική, με τη διπλή σημασία του όρου: υπό καθεστώς εξαίρεσης, σε σχέση με τον υποτιθέμενο καθολικό κανόνα του ελεύθερου και αυτόνομου νεωτερικού υποκειμένου. Αλλά και εξαιρετική, με την έννοια ότι η αποκάλυψή της στο κοινωνικό προσκήνιο είναι σπάνια, και προκαλεί εκρηκτικά συμβάντα.

Αυτή είναι η δεύτερη επιστημολογική τομή:

Ο παρατηρητής τοποθετείται συνειδητά στο εσωτερικό του παρατηρούμενου πεδίου, αλλά από τη σκοπιά εκείνου του υποκειμένου που βρίσκεται στο εξωτερικό όριό του.

Πρόκειται για μια οριακή μεροληψία υπέρ του καταπιεσμένου και απωθημένου, που ταυτόχρονα παρέχει τη μόνη δυνατότητα εξωτερικής, άρα και οριακά αμερόληπτης κριτικής προς το γνωστικό αντικείμενο από τη σκοπιά αυτού που αποκλείει ενώ το προϋποθέτει, από τη σκοπιά δηλαδή του εσωτερικού ορίου του και ψεύδους του. Για αυτό οι κριτικές π.χ στον Marx ότι αξιώνει ''επιστημονική αντικειμενικότητα'', που συνυπάρχουν με τις κριτικές στον Marx για ''ταξική μεροληψία'', είναι εκτός θέματος, ή καλύτερα, εκτός του πραγματικού ερωτήματος. Όπως και άλλες κριτικές που τον τοποθετούν απλώς εντός του ''νεωτερικού φαντασιακού'', αδυνατώντας να συλλάβουν την ίδια τη νεωτερικότητα ως συμπύκνωση εντάσεων ανάμεσα στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, χαρακτηριστικό που της δίνει και τον πλανητικά συμβαντικό της χαρακτήρα.

Ποιο είναι το αντίστοιχο εκ-σωτερικό σημείο παρατήρησης του Hegel, αν υπάρχει? Λέγεται συχνά πως ο ήρωας του Hegel ήταν ο Ναπολέοντας, που ιδρύει και επιχειρεί με τη βία να εμπεδώσει το νεωτερικό Κράτος. Για τον Hegel, ο ήρωας είναι εκείνος που, στην εκάστοτε εποχή, ενσαρκώνει την αρνητική εργασία του Απόλυτου, στην Ιστορία του Παγκόσμιου Πνεύματος, με πρακτικό τρόπο (http://www.napoleon.org/en/history-of-the-two-empires/articles/napoleon-hegelian-hero/).

Στην εποχή του, το σημείο εκείνο που βρισκόταν στο εκ-σωτερικό ήταν, όπως ήδη είπαμε, η αρχή της ελεύθερης βούλησης, του νεωτερικού υποκειμένου, που καταστατικά προϋποθέτει κάθε πολιτική οργάνωση της κοινωνίας και την οποία, όμως, τα προνεωτερικά θεοκρατικά-απολυταρχικά συστήματα την απέκλειαν. Φορέας της ελευθερίας, τότε, ήταν η αστική τάξη, και ένας πολιτικός ηγέτης της, ο Ναπολέοντας. Σε άλλες εποχές, ο Hegel είδε τον Μέγα Αλέξανδρο ή το Καίσαρα να ενσαρκώνουν το Πνεύμα της Εποχής, την αρχή της ελεύθερης υποκειμενικότητας απέναντι στα δεσποτικά συστήματα που την απέκλειαν. Στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, ωστόσο, ο Hegel βλέπει την Αμερική ως υπόσχεση του μέλλοντος, σε μία από της σπάνιες στιγμές που τοποθετείται με μελλοντικό-προγνωστικό, και όχι με τον αναδρομικό τρόπο της επίγνωσης του παρελθόντος. Και πράγματι, δεκαετίες αργότερα οι Η.Π.Α έγιναν ο ολοκληρωμένος φορέας του δυτικού καπιταλιστικού λόγου, οδηγώντας στην ωρίμαση των αντιφάσεών του. Με βάση τον Hegel αλλά υπό το πρίσμα του μεταπολεμικού παρόντος, ο Kojeve προβλέπει την κατάρρευση της ΕΣΣΔ και την επικράτηση του αμερικανικού τρόπου ζωής. Ωστόσο, στον Hegel, αληθεύει πως οι καταπιεσμένοι δεν εκπροσωπούν το Απόλυτο ως εργασία του Αρνητικού. Από την άλλη μεριά, αληθεύει και ότι από τον Hegel πάντοτε μπορούν να εξαχθούν δύο τάσεις: η απολίθωση στο έθνος-κράτος, και η κριτική στα έθνη-κράτη ως μερικά και ψευδή σε σχέση με την πορεία του Παγκόσμιου Πνεύματος.

Φαίνεται πως ο Hegel κατά κανόνα υιοθετούσε τη σκοπιά του κυρίαρχου. Δεν είναι όμως ακριβώς έτσι. Η αρχαία αθηναϊκή, ρωμαϊκή και νεωτερική-αστική πολιτική τάξη πρέσβευαν στην εποχή τους την θεσμική αναγνώριση της ελεύθερης βούλησης και του αυτόνομου υποκειμένου, απέναντι στα καθεστώτα που δεν αναγνώριζαν την ελευθερία αυτή ούτε στην τυπική της μορφή. Όταν ο Hegel στήριζε τη Γαλλική Επανάσταση, τοποθετούνταν, στη γενική κατεύθυνση, από τη σκοπιά των επαναστατών. Ωστόσο, κάθε μία από αυτές τις θεσμικές τάξεις που κόμιζαν το μήνυμα της υποκειμενικής ελευθερίας, ήταν στη πραγματικότητα ένα σύστημα εκμετάλλευσης. Οι Marx/Engels και Deleuze/Guattari τοποθετούνται σε μια εποχή που η αστική τάξη έχει πάψει να παίζει προοδευτικό ιστορικό ρόλο, και η αρχή της ελεύθερης υποκειμενικότητας έχει αποδειχθεί εν μέρει αληθής και εν μέρει ψευδής σε σχέση με αυτά που αποκλείει από τη χειραφέτησή της: την εργασιακή δύναμη, και την εργασία του ασυνειδήτου. Η μετάβαση από το καπιταλιστικό σε ένα μη καπιταλιστικό σύστημα, είναι για πρώτη φορά στην ιστορία μια μετάβαση που είναι νοητή μόνο ως πέρασμα σε ένα μη εκμεταλλευτικό κοινωνικό σύστημα. Άρα ο εκ-σωτερικός φορέας της αλήθειας απέναντι στο εσωτερικό ψεύδος του παλαιού καθεστώτος, δεν μπορεί να εγκαθιδρύσει ένα νέο σύστημα εκμετάλλευσης διατηρώντας τον ιστορικά προοδευτικό του ρόλου. Αυτή δεν είναι και μια εκδοχή της αποτυχίας της ΕΣΣΔ;

3. Αυτή είναι η τρίτη επιστημολογική τομή: Υπάρχει παγκόσμια ιστορία, μόνο από τη σκοπιά της ιστορικής διαδικασίας που οδηγεί την ιστορία στην αυτοκριτική της, στο εκ-σωτερικό της όριο, παράγοντας μια οικουμενική αντι-ιστορία.

Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών

Hegel: Φαινομενολογία του πνεύματος, μια ερμηνεία

Φαινομενολογία του πνεύματος

Sinnliche Gewißheit (1):

            

            

                        Εν αρχή εστί το Πνεύμα

§1: Μια ερμηνευτική εισχώρηση στους «μυστικούς» θησαυρούς της Φαινομενολογίας του πνεύματος τίθεται πάντοτε ως φιλοσοφικό Postulat και ποτέ ως κάτι το δεδομένο ή αποπερατωμένο διαμιάς, καθώς καμιά ερμηνεία δεν μπορεί να αποκωδικοποιήσει οριστικά το εν λόγω έργο. Και η επιχειρούμενη εδώ, σε συνέχειες, ερμηνεία κινείται σε έναν παρόμοιο ορίζοντα, με κύρια έγνοια: να "ξεκλειδώσει" το εγελιανό κείμενο με μια κατά το δυνατόν σύμμετρη προς το πνεύμα του έργου κατανόηση. Το αντικείμενο της συζήτησής μας, κατ’ αρχάς, είναι το πρώτο κεφάλαιο του έργου με τίτλο: Αισθητήρια  Βεβαιότητα (sinnliche Gewißheit). Τι κατανοεί ο Χέγκελ υπ’ αυτή τη βεβαιότητα; Γενικώς την κατ’ αίσθηση Γνώση (sinnliches Wissen) σε διαλεκτική αντίθεση προς την απόλυτη Γνώση (absolutes Wissen), με την οποία ολοκληρώνει το έργο. Αυτή η γλωσσική διατύπωση του Χέγκελ συγκροτεί ένα ρητό νοηματικό όλο μέσα στο γενικό σημασιακό όλο που υποδηλώνει ο τίτλος: Φαινομενολογία του πνεύματος. Το συγκεκριμένο τούτο σημασιακό όλο του τίτλου ο μεγάλος διαλεκτικός φιλόσοφος το καθιστά αντικείμενο της έρευνάς του και το ονομάζει: το εμφανιζόμενο πνεύμα (der erscheinende Geist), δηλαδή το πνεύμα, έτσι όπως φαίνεται/εμφανίζεται, πριν την εννοιακή/κατανοητική του σύλληψη, στη διάρκεια της ανθρώπινης εμπειρίας.

§2: Βρισκόμαστε λοιπόν αντιμέτωποι με μια φαινομενολογική έρευνα, η οποία, όσο κι αν μοιάζει ως ένα κάποιο φαινόμενο ιστορικής έρευνας, απέχει πόρρω από το να είναι απλώς μια συμβατική ιστορική περιδιάβαση των πνευματικών επιτευγμάτων του εμπειρικού μας κόσμου, με τη μορφή αλληλοδιάδοχων –απλώς κατά χρονική προτεραιότητα– σχημάτων λόγου ή σκέψης, που εκφράζουν μια συμπτωματική ταυτότητα των εμπειρικών μας πεποιθήσεων με την ύπαρξη μια υπερ-εμπειρικής πνευματικής διάστασης ή πραγματικότητας. Ολόκληρο το οικοδόμημα αυτού του αριστουργήματος, που λέγεται Φαινομενολογία του πνεύματος, έχει ως ενεργοποιό ουσία του την έννοια του πνεύματος και θεμελιωδώς μόνο αυτή. Γι’ αυτό κάθε διολίσθηση σε παραφθαρμένες υποκαταστάσεις αυτής της έννοιας με την έννοια του νου, οδηγεί απευθείας σε μια κατ’ εξοχήν υποκειμενιστική υποβάθμιση του πνεύματος, η οποία με τη σειρά της αντικρίζει το τελευταίο ως μια σχέση φίλου και εχθρού, άρα ως εξουσιαστική επιβολή ενός μπλοκ δυνάμεων πάνω σε ένα άλλο, και όχι ως σχέση γνωριμίας –που είναι πραγματικά το πνεύμα– του φίλιου Εαυτού με τη διαφοροποιημένη του φιλότητα, που ο Χέγκελ ονομάζει: αντι-κείμενο (Gegenstand), ετερότητα του Εαυτού. Με μια αποφθεγματική πρόταση ο γερμανός φιλόσοφος απεικονίζει ως εξής αυτή την αληθινή πραγματικότητα του πνεύματος: «το οικείο εν γένει, επειδή ακριβώς είναι οικείο, δεν είναι εγνωσμένο» (Φαινομενολογία του πνεύματος Ι, § 31. Εκδ. Δωδώνη 1993).

§3: Όλη η Γνωσιακή κίνηση που διέπει τη Φαινομενολογία από την αρχή, δηλαδή από την κατ’ αίσθηση βεβαιότητα (sinnliche Gewißheit), ως το τέλος, ως την απόλυτη βεβαιότητα, δηλαδή την απόλυτη Γνώση (absolutes Wissen), εκδηλώνεται ως μεταστοχαστική κίνηση του ίδιου του πνεύματος από την κατάστασή του ως ιστορικο-λογικά οικείου, γνωστού, στην εννοιακή/κατανοητική του ανασυλλογή του Εαυτού [=του εαυτού του/μας] ως εγνωσμένου. Τούτο υποδηλώνει πως ο Χέγκελ διαχωρίζει με απόλυτα ευδιάκριτη γραμμή τη φιλοσοφική έννοια του πνεύματος από οιονδήποτε μυθολογικο-θρησκευτικής υφής εξεζητημένο πνευματισμό, που συναντάμε στις διάφορες θρησκευτικές ιστορίες του κόσμου, ή από έναν μεταφυσικό ψυχολογισμό ως συνέπεια της νοοκρατικής παρερμηνείας του πνεύματος. Όταν λοιπόν αυτός ο οξυδερκής φιλόσοφος συλλαμβάνει διαλεκτικά το Πνεύμα ως την αρχή, εννοεί πρωτίστως την κατά Λόγο προτεραιότητά του σε σχέση με κάθε χρονική προτεραιότητα ως αρχή/ξεκίνημα. Με άλλα λόγια: σε κάθε κατ’ αίσθηση γνωσιακό ξεκίνημα, που εμφανίζεται χρονικά πρώτο, όπως εδώ η αισθητήρια βεβαιότητα, Λογικά πρώτο δεν είναι αυτό που φαίνεται, αλλά το πνεύμα με τη μορφή της έμφρονης-έλλογης πραγματικότητας, που εν είδει αφανούς αρμονίας (Ηράκλειτος) κατευθύνει το φαίνεσθαι του κόσμου και της γνώσης του. Να γιατί η σαθρή πραγματικότητα, ας πούμε, που εξελίσσεται μπροστά μας, ως κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα του σημερινού Ελλαδιστάν, με τις ευλογίες μάλιστα της –βρίθουσας κρετινισμό– καθεστωτικής «αριστεράς», καταλήγει, μετά από κάθε χρονικά πρώτο βηματισμό, να αυτό-αποκαλύπτεται Λογικά ως το πιο ενδεές, απρόσφορο Είναι, δηλαδή ως αυτό που δεν μπορεί και δεν πρέπει να είναι.

Α. Συνείδηση

§1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Ι. Επιχειρείται μια σύγχρονη ανάγνωση της Φαινομενολογίας του πνεύματος, με οδηγό την εγελιανή αρχή ότι το Λοιγικό-έλλογο-ορθολογικό είναι ενεργώς πραγματικό και αντίστροφα. Ετούτη η αρχή λειτουργεί, για τον Χέγκελ, ως η ενύπαρκτη στο σκεπτόμενο υποκείμενο πνευματική προστακτική, που το καλεί να συνειδητοποιεί, να γνωρίζει και να αναγνωρίζει τη Λογική εξέλιξη της πραγματικότητας και αναλόγως να διαμορφώνει το Λόγο του, τις ερμηνείες του, τις ανακατασκευές του, γιατί σε αντίθετη περίπτωση παράγει μόνο φαντασιακές οντογενέσεις, μακριά από την αλήθεια του Πράγματος, τέτοιες όπως η εννόηση του εγελιανού πνεύματος (Geist) ως Νου. Περί του τελευταίου θα μιλήσουμε εκτενώς και σε συναφή σημεία, κατά την πορεία των αναλύσεών μας.

ΙΙ. Η αρχή γίνεται με το πρώτο τμήμα με τίτλο: Συνείδηση και με το πρώτο κεφάλαιο αυτού του τμήματος, που σχετίζεται με την κατ’ αίσθηση βεβαιότητα (sinnliche Gewißheit). Σημειώνουμε παρευθύς: η Φαινομενολογία αρχίζει με την κατ’ αίσθηση βεβαιότητα και ολοκληρώνεται με την απόλυτη Γνώση (absolutes Wissen). Τι σημαίνει αυτό; Πως η Λογικο-δομική αρχή, με βάση την οποία ανα-λύεται και συν-τίθεται όλο αυτό το φιλοσοφικό δημιούργημα, είναι η Γνώση. Αλλά τι είδους γνώση: πληροφοριακή, αισθητηριακή, φιλοσοφική/εννοιολογική; Θεμελιωδώς  φιλοσοφική Γνώση, αυτή δηλαδή που ο Χέγκελ ονομάζει απόλυτη Γνώση. Ωστόσο, ο φιλόσοφος δεν παραβλέπει και όλες τις άλλες μορφές γνώσης ούτε υποτιμά ή υπερτιμά τη σημασία τους.

ΙΙΙ. Απεναντίας, τις συνάπτει με την εκδίπλωση, ήτοι αυτό-εκδίπλωση της απόλυτης Γνώσης, δηλαδή με το γνωρίζειν ως γνωσιακή κίνηση/σχέση (Erkennen), όπως λέει ο ίδιος, και προσπαθεί να τις αποτιμήσει ως συγκεκριμένα στάδια (Momente) της ως άνω αυτό-εκδίπλωσης. Ετούτη η τελευταία πραγματοποιείται, σε ό,τι αφορά τη φιλοσοφική, απόλυτη ή επιστημονική γνώση, –και οι τρεις ονομασίες σημαίνουν το ίδιο για τον Χέγκελ– ως ένα ταξίδι ανακάλυψης αυτού που η ίδια είναι στο βασίλειο της σκέψης. Στον κόσμο της κοινωνικής και της ιστορικής πράξης, δηλαδή στην περιοχή του κοινωνικού και ιστορικού Είναι του ανθρώπου, αυτή η Γνώση εκδηλώνεται με διάφορες εμφανίσεις.  Έτσι έρχεται στο Είναι ως εμφανιζόμενη Γνώση (erscheinendes Wissen) και καθίσταται αντικείμενο της φαινομενολογικής έρευνας.

§ 2

Η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα ή Το Αυτό και το Νομίζειν

1. Κείμενο–μετάφραση:

§ 90. Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden ist. Wir haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten.

§ 90. Η Γνώση, που κατ' αρχήν ή άμεσα είναι το αντι-κείμενό μας, δε μπορεί να είναι τίποτε άλλο από εκείνο, που το ίδιο είναι άμεση Γνώση, Γνώση του άμεσου ή του όντος. Η στάση μας ως προς αυτή πρέπει να είναι το ίδιο άμεση ή δεκτικήˑ να τη δεχόμαστε δηλαδή όπως προσφέρεται, χωρίς ν' αλλοιώνουμε τίποτα σ' αυτή, και να διαστέλλουμε απ' αυτή τη σύλληψη την προσπάθεια να τη συλλάβουμε στην έννοια της.

2. Σχολιασμός – ερμηνεία:

Ι. Ο Χέγκελ εκκινεί με [ή από] την άμεση Γνώση. Τι θέλει να μας πει με τούτο; Πως η Γνώση που έχουμε, που έχει το ατομικό Εγώ, ο σκεπτόμενος άνθρωπος ως νοούσα συνείδηση, για τα πράγματα δεν προϋποθέτει κάποιες άλλες προκαταρκτικές γνώσεις, καμιά προηγούμενη, με βάση την ισχύ του Λόγου, διαδικασία παραγωγής γνώσης. Είναι μια γνωσιακή απαρχή, ένα ξεκίνημα, που δεν υπόκειται σε κάποιες προϋποθέσεις, ιστορικές, κοινωνικές, επιστημονικές κ.λπ. Ακριβώς όπως και στην επιστήμη της Λογικής, Διδασκαλία περί του Είναι (Βλ. σχετικά εκδ. Νόηση, σσ. 113 κ.εξ.) το ξεκίνημα γίνεται απροϋπόθετα με το καθαρό Είναι. Αυτή λοιπόν η Γνώση απλώς είναι: Για την ακρίβεια είναι  αυτό που φαίνεται ότι είναι, που εμφανίζεται άμεσαˑ ό,τι δηλαδή προσλαμβάνουν οι αισθήσεις, χωρίς καμιά περαιτέρω φιλοσοφική επεξεργασία.

ΙΙ. Σε γνωσιοθεωρητικό και οντολογικό επίπεδο συνιστά, για τον άνθρωπο, μια άμεση μορφή της αναφορικής του σχέσης προς το αντι-κείμενο (Gegenstand). Το εν λόγω αντι-κείμενο είναι αυτό που κείται, που ίσταται απέναντι στο ατομικό Εγώ ως το υποκείμενο. Το τελευταίο συλλαμβάνει το αντι-κείμενο με τις αισθήσεις τουˑ τουτέστιν, το νοεί και το κατανοεί έτσι όπως εγγράφεται στις αισθητηριακές του εν-τυπώσεις, χωρίς τη διαμεσολάβηση μιας οποιασδήποτε θεωρίας ή στοχαστικής εκδίπλωσης. Το ίδιο το αντι-κείμενο , κατ’ αυτή την αναλογία, είναι κάτι το αισθητό και όχι νοούμενο. Υπ’ αυτό το πνεύμα, ετούτη η πρώτη μορφή Γνώσης, η αισθητήρια βεβαιότητα, απηχεί ή ενσαρκώνει μια άμεση γνωσιακή σχέση, εκείνη την άμεση σχέση υποκειμένου και αντι-κειμένου. Πού βρίσκεται το πνεύμα, σε τούτη την εναρκτήρια φάση της Γνώσης; Μήπως στο νοούν υποκείμενο και ως τέτοιο συνιστά το νου που ενεργεί; Σε καμιά περίπτωση.

ΙΙΙ. Το πνεύμα δεν ταυτίζεται εδώ ούτε με το ενικό υποκείμενο που προσλαμβάνει με τις αισθήσεις και νοεί στα όρια του αισθητού, δηλαδή με το νου ενός ενικού, συμπτωματικού ατομικού υποκειμένου ούτε με οποιαδήποτε πνευματοειδή εμφάνιση ενός μεταφυσικού, πάνω από τον ιστορικό και κοινωνικό κόσμο του ανθρώπου, υποκειμένου, ας πούμε του θεού. Είναι αυτή τούτη η εμφάνιση (Erscheinung) του εαυτού του, ως σχέση της συνείδησης με το αντι-κείμενο. Με άλλο τρόπο, το πνεύμα είναι η άμεση παρ-ουσία της συνείδησης και, ως τέτοια συνείδηση, έχει για τελικό σκοπό «να ταυτίσει την εμφάνισή του [δηλαδή τον εαυτό του ως φαινόμενο] με την ουσία του» (Werke 10, § 416). Τούτο σημαίνει δυο τινά: α) να αναπτυχθεί από αισθητήρια βεβαιότητα σε απόλυτη βεβαιότητα, δηλαδή σε απόλυτη Γνώση του εαυτού. β) Με το ευρύτερο νόημα, στον κόσμο του κοινωνικού-ιστορικού Είναι του ανθρώπου, να αναχθεί σε οδήγηση της σκεπτόμενης ζωής η εγελιανή αρχή, που αναφέραμε στην αρχή: εναρμόνιση, ενδότερη συμφωνία Λογικού και πραγματικού. Όσο ο άνθρωπος θα πραγματοποιεί ετούτη τη δική του Φαινομενολογία του πνεύματος, τόσο θα απελευθερώνει το κοινωνικό του Είναι από τα άθλια σχήματα ενός ευτελούς πολιτικο-πολιτισμικού κουκλοθεάτρου, σαν αυτό των ημερών μας.

Πηγή Hegel-Platon

Πρόχειρη συζήτηση για την μεταφυσική, την αντικειμενική και υποκειμενική Λογική

του Θάνου Λιάπα

1. H μεταφυσική εξέταζε τους νοητικούς προσδιορισμούς ως θεμελιώδεις προσδιορισμούς των πραγμάτων. Όμως, αυτή η ταυτότητα ανάμεσα στους αναγκαίους νοητικούς προσδιορισμούς και στα πραγματικά αντικείμενα δεν είχε ποτέ αυτοτελώς θεματοποιηθεί μέχρι τον Καντ. Δεν είχε τεθεί ποτέ το ερώτημα δηλ. με ποιο δικαίωμα ισχυρίζομαι ότι ό,τι σκέπτομαι, υπάρχει. Η θεματοποίηση αυτή οδήγησε στην υπερβατολογική Λογική και συγκεκριμένα στο θεμελιώδες ερώτημα της παραγωγής των κατηγοριών, το "quid juri" βλέπε παράγραφο 13 της Κριτικής του Καθαρού Λογου). Πρέπει να αποδείξουμε δηλαδή ποια είναι η σχέση του υποκειμένου με το αντικείμενό του. Αντίθετα, η παραδοσιακή μεταφυσική ενδιαφερόταν για τους ίδιους τους προσδιορισμούς της σκέψης, ποιες θα είναι δηλαδή οι μεταφυσικές κατηγορίες (quid facti). 

Κατά τη γνώμη μου, η εγελιανή Λογική ενσωματώνει σε ανηρημένη μορφή τόσο το quid facti (αντικειμενική λογική) όσο και το quid juris (υποκειμενική λογική). Το quid facti ο Καντ το ονόμασε, όχι τυχαία και «μεταφυσική παραγωγή των κατηγοριών», διότι αυτό που τον ενδιαφέρει είναι το πως αποκτάμε απριόρι τις κατηγορίες και όχι το πως αυτές εφαρμόζονται απριόρι στα αντικείμενα της εποπτείας. Η λύση που δίνει είναι ότι τις αποκτάμε μέσα από την ικανότητα του κρίνειν. Άρα, οι κατηγορίες δεν είναι έμφυτες όπως στον Wolff και αυτές είναι αυθεντικά αποκτημένες (aqcuisitio originaria, ursprunglich erworben βλέπε Oberhausen).

Η αντικειμενική Λογική του Χέγκελ ερευνά τις κατηγορίες της σκέψης, που η σκέψη η ίδια αναπτύσσει όταν μελετάει γνωστικά αντικείμενα, κατηγορίες που αφορούν την φύση του ίδιου του γνωστικού αντικειμένου. Με άλλα λόγια, η αντικειμενική Λογική συμπυκνώνει τους πιο θεμελιώδεις νόμους που ακολουθεί η σκέψη για να κατανοήσει το γνωστικό της αντικείμενο. Άρα, το ότι κάθε αντικείμενο πρέπει όταν μελετάται να μελετάται αρχικά ως προ την ποιότητά του, ως την ποσότητά του, το μέτρο του και την ουσία του, δεν μας το λέει η κάθε επιμέρους επιστήμη αλλά η αντικειμενική λογική. Η κάθε επιμέρους επιστήμη μέσα από την αυτοτελή έρευνά της ,συνεισφέρει απλά το νοητικό, κατηγοριακό υλικό (κάθε επιστήμη έχει τις δικές κατηγορίες), το οποίο αποκωδικοποιεί η αντικειμενική Λογική και στη συνέχεια το αναπτύσσει σε καθαρή μορφή και στις αναγκαίες στιγμές του (πχ. εκεί που η πολιτική οικονομία εισάγει την έννοιας της παραγωγής, η λογική βλέπει την κατηγορία της ουσίας κτλ.). Αυτό σημαίνει ότι η αντικειμενική Λογική δεν είναι κλειστή, στο βαθμό που οι επιστήμες προχωρούν και εξελίσσονται, παρόλα αυτά η εξέλιξη της Λογικής δεν γίνεται ποτέ με απλή άρνηση του κεκτημένου της.

Θα ρωτήσει κανείς πώς γίνεται ο Χέγκελ να βρήκε τις ορθές κατηγορίες της αντικειμενικής Λογικής όταν στην εποχή του οι επιστήμες ήταν ακόμα τόσο ανώριμες. Πέραν του ότι ο Χέγκελ μελέτησε ό,τι υπήρχε (τα μαθηματικά ειχαν ήδη αναπτύξει τον λογισμό) σε θετικές επιστήμες, ο Χέγκελ είχε ως υλικό, όλη την πριν από αυτόν φιλοσοφία. Η μεταφυσική όπως είπαμε δεν θεματοποίησε μεν την σχέση υποκειμένου-αντικειμένου αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μελέτησε το ποιες ειναι οι καταλληλότερες κατηγορίες για να μελετήσουν ένα αντικείμενο. Θα αναφέρω ένα παράδειγμα του Ένγκελς από την διαλεκτική της φύσης ,που κατά τα άλλα κάθε άλλο παρά πρόθεση έχει να κολακεύσει τους μεταφυσικούς: «Προτάσεις που διατυπώθηκαν από αιώνες στη φιλοσοφία και που φιλοσοφικά έχουν αρκετά συχνά απορριφθεί από καιρό, παρουσιάζονται συχνά σαν ολοκαίνουργια σοφία από φυσικούς επιστήμονες που επιδίδονται στη θεωρία και μάλιστα βλέπουμε να γίνονται της μόδας για κάμποσο καιρό. Αναμφισβήτητα είναι μεγάλη επιτυχία της μηχανικής θεωρίας της  θερμότητας, ότι ενίσχυσε με νέες αποδείξεις την αρχή της διατήρησης της ενέργειας και την ξανάφερε στην πρώτη γραμμή. Αλλά η αρχή αυτή θα μπορούσε να έχει εμφανιστεί σαν κάτι εντελώς νέο, αν οι κύριοι φυσικοί θυμούνταν πως η αρχή αυτή είχε ήδη διατυπωθεί από τον Καρτέσιο. Από τότε που η φυσική και η χημεία ξανάρχισαν να λειτουργούν σχεδόν αποκλειστικά με μόρια και με άτομα, ξανάρθε αναγκαστικά στην πρώτη γραμμή η ατομική θεωρία των αρχαίων Ελλήνων. "Ετσι ο Κεκυλέ αναφέρει (Σκοποί και αποτελέσματα της χημείας) ότι η θεωρία αυτή προέρχεται από τον Δημόκριτο (αντί να πει από τον Λεύκιππο) και ισχυρίζεται ότι ο Δάλτωνας ήταν ο πρώτος που δέχτηκε την ύπαρξη στοιχειωδών ατόμων ποιοτικά διαφορετικών, και ότι ήταν ο πρώτος που τους απέδοσε διαφορετικά βάρη, χαρακτηριστικά για τα διάφορα στοιχεία. Ωστόσο ο καθένας μπορεί να διαβάσει στον Διογένη τον Λαέρτιο (Χ, 1 § 43-44 και 61) πως ήδη ο Επίκουρος απέδιδε στα άτομα διαφορές όχι μονάχα στο μέγεθος και στη μορφή αλλά και στο βάρος*, ότι γνώριζε λοιπόν με τον τρόπο του το ατομικό βάρος και τον ατομικό όγκο» (Διαλεκτική της Φύσης, παλιός πρόλογος Αντι-Ντυρινγκ, σελίδες 26, 27).

2. Ο Καντ με το quid juris έδωσε απάντηση στο ερώτημα του Χιουμ , πώς νομιμοποιούμαστε να μιλάμε για αναγκαία και καθολική γνώση των πραγμάτων. Το ιδιοφυές στην απάντηση του Καντ είναι ότι είπε ότι δεν νοείται πολλαπλό που να μην είναι ήδη από το υποκείμενο προσδιορισμένο. Σε πρώτη φάση το πολλαπλό ενοποιείται, προ-εννοιακά από την σύνθεση της φαντασίας (η οποία όμως επικαθορίζεται από τις έννοιες), σε δεύτερη φάση από έννοιες και κρίσεις και σε τρίτη φάση(μέσω των κρίσεων) σε συλλογισμούς. Για την ακρίβεια είπε ο Καντ ότι δεν υπάρχει εμπειρία έξω από την φαντασία, τις κατηγορίες και τις κρίσεις. Το υποκείμενο είναι αυτό που συγκροτεί την εμπειρία (όρος δυνατότητας της εμπειρίας)  και άρα και την δυνατότητα των αντικειμένων της εμπειρίας (Β197). Με αυτόν τον τρόπο θεώρησε ότι κατάφερε να προσδώσει στην εμπειρία αναγκαιότητα και καθολικότητα. Το πρόβλημα σε αυτό το σχήμα είναι ότι έπρεπε να προϋποθέσει ένα πολλαπλό το οποίο δεν έχει την προέλευσή του στο υποκείμενο (παρότι ως εμπειρία συγκροτείται από το υποκείμενο) ούτως ώστε να μην υποπέσει σε έναν ιδεαλισμό που τα παράγει όλα από το υποκείμενο. Αυτή του όμως η παραδοχή (η τόσο αναγκαία για να έχει συνέπεια το προτζεκτ του), τον οδηγεί σε ένα δυϊστικό μοντέλο το οποίο δεν θα μπορέσει ποτέ να υπερβεί και θα αποβεί μοιραία για το φιλοσοφικό του παράδειγμα. Η σύνθεση με άλλα λόγια της Apprehension (προσοχή, ΟΧΙ της Apperzeption) δεν είναι παρά εμπειρική, όπως ο ίδιος λέει, και αποτελεί τη δυνατότητα της εμπειρικής εποπτείας ή αντίληψης. Άρα, το πολλαπλό είναι αποστεριόρι, εξω-υποκειμενικό και η όλη σύνδεση με το υποκείμενο είναι εξωτερική. Είναι όπως λέει ο Χέγκελ τόσο εξωτερική όσο η θερμαινόμενη πέτρα και ο ήλιος ως πηγή της θερμότητας.

Το μοντέλο που αντιπροτείνει ο Χέγκελ στην Φαινομενολογία είναι ότι το αντικείμενο όχι απλά είναι εξ αρχής εννοιακά προσδιορισμένο, αλλά στην σύνδεσή του με το υποκείμενο ,στο βαθμό που υπάρχει μεταξύ τους ανισότητα, αλλάζει αλλάζοντας και το υποκείμενο και αντίστροφα. Με άλλα λόγια, αλήθεια και γνώση βρίσκονται σε μια διαρκή διαπάλη, που δεν αφήνει χώρο στον δυϊσμό. Δεν είναι τη παρούσης η περαιτέρω ανάλυση του επιχειρήματος της Φαινομενολογίας.

Αυτό που με ενδιαφέρει είναι πως επιλύει ο Χέγκελ το quid juris στην Λογική. Την επίλυση αναλαμβάνει η υποκειμενική Λογική. Όσα έλαβαν χώρα στην αντικειμενική Λογική, δηλαδή η εμμενής παραγωγή των κατηγοριών μας έδειξε ποιο είναι το αντικείμενο της Λογικής. Είναι οι ίδιες οι κατηγορίες της σκέψης. Άρα, η σκέψη εξετάζει τον εαυτό της(αυτό είναι η ιδιοτυπία της Λογικής που δεν την έχει καμία άλλη επιστήμη). Η υποκειμενική Λογική τώρα θα δείξει κάτι που φαντάζει κουφό: το με ποια νομιμοποίηση η σκέψη συνδέεται με το αντικείμενό της, δηλαδή με τον εαυτό της... Το quid juris της Λογικής άρα είναι το πως η Έννοια ως μορφή συνδέεται με το περιεχόμενό της. Σε αυτήν όμως την εξέταση έχουμε μία περαιτέρω ανάπτυξη των Λογικών κατηγοριών και άρα τόσο η αντικειμενική όσο και η υποκειμενική Λογική είναι τμήματα της Μεθόδου ή της λογικής εν συνόλω. Πώς συγκεκριμένα το κάνει αυτό ο Χέγκελ είναι τεράστια κουβέντα, και δεν μπορώ να πω ότι έχω συλλάβει ούτε το επιχείρημα πλήρως ούτε κατά συνέπεια αν το κάνει με την πληρότητα που του αναλογεί. Πάντως, το κλειδί είναι το κεφάλαιο για την τελεολογία, επειδή εκεί συνδέει για πρώτη φορά την υποκειμενικότητα με την αντικειμενικότητα.

Άρα, η υποκειμενική Λογική επί της αρχής και χωρίς να μπαίνουμε σε λεπτομέρειες είναι το εξής: Ενώ η αντικειμενική λογική μελετά τις κατηγορίες της σκέψης που αφορούν τους νοητικούς προσδιορισμούς εκάστου γνωστικού αντικειμένου, η υποκειμενική μελετά τον τρόπο (με έννοιες,κρίσεις, συλλογισμούς, σύνθεση, ανάλυση) με τον οποίο η σκέψη σχετίζεται και αίρει την αντίθεση με το γνωστικό της αντικείμενο. Με άλλα λόγια, εξετάζει την πορεία-γίγνεσθαι του επιστημονικού (όχι του εμπειρικού) γνωρίζειν από την πρώτη του επαφή (πχ. Κρίσεις του Dasein ή Μηχανισμός ή Ανάλυση) με το γνωστικό αντικείμενο ως την στιγμή που φθάνουμε στην απόλυτη επίγνωση αυτού και, άρα, στην άρση υποκειμένου-αντικειμένου. Η διαδοχή για παράδειγμα των κρίσεων (οι κρίσεις είναι το αναγκαία εργαλείο του γνωρίζειν, οπότε η κλιμάκωσή τους είναι η κατ’ εξοχήν ένδειξη εμβάθυνσης του τελευταίου) είναι μια πορεία που ξεκινά από την εξωτερική σχέση υποκειμένου και κατηγορουμένου και φθάνει στην ταυτότητα των δύο με την κρίση της έννοιας και την μετάβαση στον συλλογισμό.

Εδώ πρόκειται όμως για το αντικείμενο ως περιεχόμενο της έννοιας και όχι για κάποιο εμπειρικό αντικείμενο, διότι αυτή η αντίθεση έχει λυθεί με την Φαινομενολογία, η οποία θέτει τις βάσεις για κάθε επιστημονικό γνωρίζειν. Αλλά κάθε επιστημονικό γνωρίζειν που λειτουργεί με έννοεις, δεν σημαίνει ότι έχει λύσει και τις γνωσιολογικές αντιθέσεις που προκύπτουν εν σχέσει προς το αντικείμενό του.

Θεωρώ τον προσδιορισμό του ρόλου της υποκειμενικής Λογικής ό,τι πιο δύσκολο έχω συναντήσει προς το παρόν στον Χέγκελ. Η παρούσα ανάλυση απλά θέτει το ερώτημα και μόνο αδρά παρουσιάζει μια κατεύθυνση απάντησης. Θεωρώ ότι το quid juris, ως κλειδί σύνδεσης της υπερβατολογικής Λογικής και της υποκειμενικής Λογικής, είναι γενικά ορθό. Επιβεβαιώνεται και από το ότι ο Χέγκελ, στο κεφάλαιο για την Διαίρεση της Λογικής, συνδέει την υποκειμενική λογική με την υπερβατολογική λογική, αλλά και εξηγεί γιατί η εισαγωγή στην υποκειμενική λογική είναι μια ενδελεχής αναφορά στον Καντ. Επίσης, θεωρώ δόκιμη την άποψη για τον κομβικό ρόλο της τελεολογίας. Από εκεί και πέρα το χάος... πλήθος ερωτημάτων και αποριών.

Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών

Deleuze/Guattari - Παγκόσμια Ιστορία των Κρατικών Μορφών (A Thousand Plateaus + λίγος εγελιανισμός)

του Ονειρμάρξ

Στο πλαίσιο της μελέτης του θέματος ''Κράτος και Εξουσία'' εδώ και κάποιο καιρό, γύρισα στο έργο των Deleuze-Guattari. Kαι ειδικά στο Α Thousand Plateaus http://www.mas.caad.arch.ethz.ch/mas1011//wp-content/uploads/2010/09/Deleuze-and-Guattari-A-Thousand-Plateaus.pdf. 

Αξίζει να διαβαστεί το κεφάλαιο 7000 B.C: Aparratus of Capture, από σελ. 424 και επ (βλ. τον παραπάνω σύνδεσμο).Οι D+G μιλάνε για μια παγκόσμια ιστορία των μορφών του Κράτους, ενώ θεωρούν ότι το Κράτος μπορεί να αναλυθεί ως προς την ''εσωτερική ουσία'' του. Eκθειάζουν τον Hegel (σελ 460) για το ότι συνέλαβε ότι κάθε εμπειρικό Κράτος εμπεριέχει τις ουσιώδεις στιγμές του Κράτους ως μορφής. Το Κράτος ως ΠρωτόΚρατος, Urstaat, υπήρξε σαν ένα ιδεατό όριο, όπως λένε οι D+G, ως ιδεατό όριο που ενεργούσε πριν υπάρξει. Στις ακρατικές κοινωνίες, οι νομάδες διέθεταν μηχανισμούς με τους οποίους απέτρεπαν την ανάδυση μιας κεντρικής εξουσίας-δύναμης, ενός Κράτους (η περίφημη θέση του P. Clastres). 

Σχεδιάγραμμα-σύνοψη του κεφαλαίου, από τον John Protevi εδώ; http://www.protevi.com/john/DG/PDF/ATP13.pdf (εξαιρετικά βοηθητικό). Βλ. ειδικά IV. Proposition XIII: The State and its forms (448-460) Internal principle of evolution of the State και το και το E. Universal history of forms of the State.

Στη σελ 459 (βλ. το πρώτο λίνκ) οι D+G δίνουν μια συνοπτική ταξινόμηση των κρατικών μορφών (ιστορικοί τύποι), αφού έχουν πρώτα αναλύσει τις εσωτερικές στιγμές του Κράτους (λογικές στιγμές της Ιδέας του).

Θα προσπαθήσω να τα συνοψίσω όλα αυτά με πολύ σχηματικό τρόπο, προτείνοντας απλά ένα χάρτη ανάγνωσης και παραβλέποντας αναγκαστικά πολλά, ειδικά σημεία της επιχειρηματολογίας τους-και παραπέμπω στο ίδιο το κείμενο για τα υπόλοιπα. Βασιζόμενοι στις μελέτες του Dumezil για τις ινδοευρωπαικές κοινωνίες, διατυπώνουν τη θέση ότι σε κάθε Κράτος, ή καλύτερα, στην Ιδέα του Κράτους περιλαμβάνονται δύο στιγμές της πολιτικής κυριαρχίας, ο μαγικός δεσμός της αυτοθεμελίωσης΄-υπερκωδίκωσης (αυτοκρατορικός πόλος, απόλυτη εξουσία) και η διαχείριση των ροών που ξεφεύγουν από τον πρώτο πόλο, μέσω συμβολαίων και συμφωνιών, σαν τεχνική διακυβέρνησής τους. Ανάμεσα στους δύο πόλους (που αντιστοιχούν, στον Agamben, στη συνάρθρωση θεολογικού-κυβερνητικού πόλου, γενικής-ειδικής πρόνοιας), παρεμβάλλεται η εξωτερικότητα του νομαδισμού (που οργανώνεται ως πολεμική μηχανή) σε σχέση με την αυτοκρατορική υπερκωδίκωση, η τάση απεδαφικοποίησης και αποκωδίκωσης ροών ( χρήματος, εμπορίου, ιδιοκτησίας, πληθυσμών κ.α). Ακριβώς επειδή πάντα κάτι ξεφεύγει από την αυτοκρατορική υπερκωδίκωση, σε μια νομαδική κίνηση φυγής (φυγή των τεχνιτών, των μεταλλουργών, των εμπόρων κ.α από την αυτοκρατορική αιχμαλώτιση), ακριβώς για αυτό πλάι στον αυτοκρατορικό πόλο στέκεται ο πόλος της διακυβέρνησης των ροών αυτών με πιο κοσμικό και εξειδικευμένο στη συγκυρία τρόπο (ο κοσμικός αντιπρόσωπος του Θεού-ιερέας, ο νομικός και δικαστής, ο οργανωτής-κυβερνήτης).

Έτσι λοιπόν, στη λογική ανάλυση του Κράτους, έχουμε 1) Μαγική αυτοθεμελίωση του Κράτους-μαγικός-μυθικός δεσμός αιχμαλώτισης (πρώτος πόλος του Κράτους) 2) γραμμές αποκωδίκωσης/απεδαφικοποίησης/φυγής, ως όροι δυνατότητας μιας πολεμικής μηχανής, σχέση του Κράτους με την εξωτερικότητά του 3) κρατική επανακωδίκωση/επανεδαφικοποίηση, με διαχείριση-διακυβέρνηση των ροών αυτών (δεύτερος πόλος του Κράτους).

Οι στιγμές αυτές, 1,2,3, που εμφανίζονται σε μύθους, στην εθνολογία και αλλού, και έχουν τα ιστορικά τους ''παραδείγματα'', σε μια ''παγκόσμια ιστορία των κρατικών μορφών'' (sic!). Πάντα συνυπάρχουν σε κάθε κράτος, αλλά διαφέρει η συγκεκριμένη συνάρθρωσή τους. Κάθε ιστορικά συγκεκριμένο Κράτος, ταξινομείται σε τύπους ανάλογα με το ποιός πόλος και ποιός συνδυασμός υπερέχει στην ειδική συνάρθρωσή του.

Η λογική ανάλυση συμπληρώνεται με μια ιστορική, θα λέγαμε, αφήγηση, της οποίας τα επίπεδα, κάτι σαν ιστορικές εποχές του Κράτους, αντιστοιχούν στις λογικές στιγμές της Ιδέας του Κράτους, από τη σκοπιά μιας παγκόσμιας ιστορίας. Από τη σκοπιά, δηλαδή του παγκόσμιου νεωτερικού-κεφαλαιοκρατικού συστήματος που τελικά επικράτησε έναντι των προγενέστερων μορφών κοινωνικής ζωής. Έτσι, η λογική ανασυγκρότηση μεροληπτεί, κρατά από την ιστορική διαδικασία ό,τι απέβη ουσιώδες για το παγκόσμιο κεφαλαιοκρατικό σύστημα της αγοράς και των εθνών-κρατών, για αυτό μιλάμε για ''σκοπιά παγκόσμιας ιστορίας''.

Έτσι έχουμε το αρχαίο αυτοκρατορικό κράτος (1), εξελιγμένες κρατικές μορφές (πόλεις, νεότερες αυτοκρατορίες, φεουδαρχικά συστήματα), όπου οι γραμμές φυγής, ροές απεδαφικοποίησης και αποκωδίκωσης από την αυτοκρατορική υπερκωδίκωση (ζώνες εδαφικού ελέγχου και ροές πληθυσμών, χρήματος, εμπορίου/αγαθών, τεχνικών/καινοτομιών κ.α) έχουν ως αποτέλεσμα τη διάκριση δημοσίου-ιδιωτικού και μορφές υποκειμενοποίησης (προσωπικοί δεσμοί εξουσίας έναντι αυτοκρατορικών, συμβόλαια μεταξύ εμπόρων, τεχνιτών κλπ) (2), και έθνος-κράτος εντός της παγκόσμιας κεφαλαιοκρατικής αξιωματικής της Αγοράς, ως μοντέλο πραγμάτωσής της (3).Το (3) είναι επιστροφή του (1) με τη μεσολάβηση του (2). Το (2) υπάρχει σε διάκριση με το (1) προυποθέτοντάς το. Το (2) προετοιμάζει τις προυποθέσεις του (3). Το (3), είναι κάτι σαν ανώτερη συνάρθρωση των προηγούμενων δύο. Η παγκόσμια αγορά είναι μια ''Μεγάπολη'', ένα σύστημα όχι πόλεων αλλά νεωτερικών κρατών, που εσωτερικά έχουν ανασυστήσει τον αυτοκρατορικό πόλο με την απόλυτη κυριαρχία επί του εδάφους και το μύθο της (αυτο)θεμελίωσης σε μια αρχέγονη στιγμή (βλ. θεωρίες κοινωνικού συμβολαίου), αλλά στις μεταξύ τους σχέσεις συγκροτούν ένα δίκτυο ροών, όπως άλλοτε τα συστήματα πόλεων και τα εμπορικά δίκτυα, που υπάγεται στην ''αξιωματική'' της παγκόσμιας κεφαλαιοκρατίας-έτσι γεννιέται ένας νέος, ανώτερος τύπος αιχμαλώτισης). Oι D+G λένε, οι νομάδες απωθούσαν με ειδικούς μηχανισμούς την ανάδυση Κράτους, τα αρχαία αυτοκρατορικά Κράτη απωθούσαν την ανάδυση των πιο κοσμικών, εξελιγμένων μορφών Κράτους προσπαθώντας να αιχμαλωτίσουν τις γραμμές φυγής και να αποτρέψουν μορφές υποκειμενοποίησης (που σημαίνουν ταυτόχρονα απεξάρτηση από τη Μεγαμηχανή του αρχαίου Αυτοκρατορικού Κράτους), οι εξελιγμένες μορφές Κράτους (στις πιο διαφορετικές εκδοχές) προσπαθούσαν με τη σειρά τους να απωθήσουν την ανάδυση του Κεφαλαίου-που απαιτεί τη συνάρθρωση αποκωδικωμένων και απεδαφικοποιημένων ροών χρηματικού πλούτου (συνήθως εμπορικού και τοκογλυφικού), με αποκωδικωμένες/απεδαφικοποιημένες ροές εργασιακών δυνάμεων, σε μια βίαιη, κρατικά επιβαλλόμενη ''πρωταρχική συσσώρευση'', όπως το θέτει ο Μάρξ.

Στο 1 της ιστορικολογικής ανάλυσης αντιστοιχεί, όπως είπαμε, το αρχαίο αυτοκρατορικό Κράτος (που εντοπίζεται κυρίως στην ''Ανατολή), στο 2 περισσότερο το σύστημα των πόλεων-κρατών της Μεσογείου (όπου του κέντρο της εξουσίας είναι περισσότερο οριζόντια μετατοπιζόμενο, σε ένα δίκτυο διασταυρώσεων αγαθών και ιδεών, και λιγότερο κάθετο, σε σχέση με την αρχαία Αυτοκρατορία), στο 3 το νεωτερικό έθνος-κράτος εντός της παγκόσμιας κεφαλαιοκρατικής αγοράς. Βέβαια, από τη πρώτη στιγμή έχουμε σύστημα πόλεων-κρατών στη Μεσοποταμία (εκτός από Αυτοκρατορίες όπως η Κίνα και η Αίγυπτος, αργότερα στην Ινδία κ.α στον ευρύτερο χώρο), και εξελιγμένες αυτοκρατορίες μαζί με τις πόλεις-κράτη (πχ Ρώμη, Βυζάντιο). Οι D+G τονίζουν το ταυτόχρονο όλων των τάσεων, από τους νομάδες μέχρι την τάση συσσώρευσης κεφαλαίου, αλλά και τη δυνατότητα να δούμε όλες αυτές τις στιγμές από τη σκοπιά μιας ''παγκόσμιας ιστορίας'' (την ίδια στιγμή, έχουν τονίσει ότι η ''Ιστορία'' μετατρέπει τη συγχρονική συνύπαρξη σε διαχρονική αφήγηση διαδοχικών στιγμών). Οι πόλεις-κράτη της Μεσογείου, και οι εξελιγμένες Αυτοκρατορίες, όπως η Ρώμη και το Βυζάντιο, ανήκουν στο ίδιο είδος (προ-νεωτερικών αλλά και ''πρωτονεωτερικών'') κρατικών μορφών, παρά τις μεγάλες διαφορές βαθμού σε διάφορα επίπεδα, γιατί έχουν αναπτύξει μορφές υποκειμενοποίησης, νομικές και συμβολαιακές, ευρύτερα συμβολικές μορφές και αντίστοιχες πρακτικές σχέσεις υποκειμένου-αντικειμένου (όπως π.χ ιδιοκτήτη-ιδιοκτησίας), απαντώντας σε ροές απελευθερωμένων δούλων, βιοτεχνών-τεχνιτών, εμπόρων, χρήματος και περιουσιών, μέσα σε εκτεταμένα δίκτυα συναλλαγών. Αντίθετα, οι αρχαίες Αυτοκρατορίες βασίζονται σε μια κοινή, αυτοκρατορική ιδιοκτησία, με τα μέλη τους να αποτελούν περισσότερο εξάρτημα μιας ''μεγαμηχανής'' που συγκεντρώνει αγροτικό πλεόνασμα, με τους μεταλλουργούς τους βιοτέχνες και τους εμπόρους να βρίσκονται στο περιθώριο της κοινωνίας, περιοριζόμενοι από τις αυτοκρατορικές επιταγές (χαρακτηριστικό παράδειγμα, η ασφυξία του εξωτερικού εμπορίου μέσα στον γραφειοκρατικό μηχανισμό της Κίνας, σε σχέση με τον μεσαιωνικό ευρωπαικό χώρο). Το καθοριστικό εδώ είναι πως, μολονότι η αυτοκρατορική κρατική μορφή τείνει στον 1ο πόλο της λογικής ανάλυσης του Κράτους και η μορφή της πόλης-κράτους στον 2ο, αυτοκρατορίες και πόλεις-κράτη υπάρχουν από την αρχή της ιστορίας των Κρατών ταυτόχρονα, άρα το κριτήριο της σχέσης αντικειμενικού-υποκειμενικού και της διάκρισης δημοσίου-ιδιωτικού είναι πιο σημαντικό από το κριτήριο της διάκρισης αυτοκρατορία-πόλη/κράτος, για την ταξινόμηση των κρατικών τύπων.

Πόση σχέση έχουν όλα αυτά, η Ιδέα του Κράτους-όριο και η ''εσωτερική ουσία του Κράτους'', η ''παγκόσμια ιστορία'' των μορφών του κ.ο.κ, με αυτό που συνήθως αποκαλούμε ''μεταμοντερνισμό''; Είναι αλήθεια ότι σε άλλα σημεία οι D+G φαίνεται να στρέφονται ενάντια σε μια ''Ιστορία'' και σε εξελικτικιστικές προσεγγίσεις. Όπως και με την Ιστορία, έτσι και στο θέμα της ''εξέλιξης'', ενώ φαίνεται να αρνούνται συνολικά την έννοια ως τέτοια, σε άλλα σημεία υπάρχει περισσότερο μια άλλη χρήση του όρου, παρά άρνησή του. Π.χ σελ 448, μιλώντας για το Κράτος: ''the principle of evolution is internal, whatever external factors that contribute it''.  Στη πραγματικότητα λοιπόν, ανανοηματοδοτούν αυτές τις έννοιες παρά τις απορρίπτουν, όπως προκύπτει από μια συνολική και συστηματική ανάγνωση του έργου τους. 

Νομίζω πως έχουμε εδώ ένα ξαναγράψιμο της Φιλοσοφίας της Ιστορίας του Ηegel, με πιο σύγχρονους θεωρητικούς όρους και με μεγαλύτερη επάρκεια ανθρωπολογικών δεδομένων. Ο μεσολαβητής είναι ο Μάρξ, στον οποίο ρητά βασίζονται οι D+G για τη δική τους (μεγάλη) αφήγηση. Από την ''υποστασιακή ενότητα'' των ''ανατολικών δεσποτειών'', στη διάκριση υποκειμενικού-αντικειμενικού πνεύματος και ιδιωτικού-δημοσίου στις ελληνικές πόλεις και τη Ρώμη, μέχρι το νεωτερικό έθνος-κράτος που διαμορφώθηκε κατά το Μεσαίωνα, τη Μεταρρύθμιση και την Αντιμεταρρύθμιση, το διαχωρισμού Κράτους-Εκκλησίας και το χτίσιμο της γραφειοκρατικής, φορολογικής, στρατιωτικής υποδομής του σύγχρονου Κράτους, τις νεωτερικές επαναστάσεις στις επιστήμες και τις κοινωνικοταξικές και πολιτικές σχέσεις. Αυτός είναι ο Hegel. Ως προς το γενικό σκελετό, δεν διαφέρουν πολύ οι D+G. Για αυτό του αποδίδουν εύσημα, και σίγουρα δεν το συνηθίζουν απέναντι στο Γερμανό Φιλόσοφο, που η διαλεκτική του αποτελεί κύριο φιλοσοφικό αντίπαλο. Οι διαφορές, ωστόσο, δεν είναι ασήμαντες, ως προς τα επιχειρήματα, τα προσκομιζόμενα τεκμήρια και, κυρίως, την αντίληψη του έθνους-κράτους.

Για μια εικόνα της εγελιανής διάρθρωσης της Φιλοσοφίας της Ιστορίας, βλ.εδώ https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/

Ενώ το ''ιστορικό'' σκέλος της ανάλυσης των D+G αντιστοιχεί στη Φιλοσοφία της Ιστορίας του Hegel, το ''λογικό'' σκέλος αντιστοιχεί περισσότερο στη Φιλοσοφία του Δικαίου. Το επισημαίνω λόγω της εσωτερικής σχέσης των δύο έργων του Hegel, και δομικών αναλογιών που δεν είναι η στιγμή να εκτεθούν, αφού αυτό προϋποθέτει μια συνολική τοποθέτηση για την περίπλοκη σχέση των Γάλλων με την εγελιανή διαλεκτική.

Οπότε θα κατευθύνουμε τις έρευνές μας στη σχέση αυτή του Hegel με τους D+G, και σε αυτό το επίπεδο (της μελέτης του Κράτους), που προϋποθέτει μια ευρύτερη, γενικά απωθημένη φιλοσοφική τους σχέση, σε επίπεδο εννοιών-κατηγοριών. Αξίζει, επιπλέον, μια συγκριτική αντιπαραβολή με τον Kojin Karatani και τη πρόσφατη ''Δομή της Παγκόσμιας Ιστορίας'' (βλ. μια αναφορά εδώ http://bestimmung.blogspot.gr/2014/09/ojin-karatani-marx-hegel.html).

Όσον αφορά τις ιστορικές μορφές ειδικά του έθνους-κράτους, αυτές εξαρτώνται, όπως λένε και οι D+G, κυρίως από τις δομές της παγκόσμιας αγοράς. Για τους D+G, το έθνος-κράτος είναι μοντέλο πραγμάτωσης μια κεφαλαιοκρατικής αξιωματικής ρύθμισης των ροών κεφαλαίου-εργασίας (και άλλων ροών, πχ πληθυσμού). Σε σχέση με την αξιωματική αυτή, το κάθε έθνος-κράτος είναι ισόμορφο, γιατί συμμετέχει στην παγκόσμια αγορά, ενώ οι διαφορές του ενός έθνους-κράτους σε σχέση με το άλλο μπορεί να είναι πολλές και σημαντικές. Στην αξιωματική προστίθενται και αφαιρούνται αξιώματα (πχ όσα περιλαμβάνονται στη συμφωνία του Bretton Woods, στη λεγόμενη ''Συναίνεση της Ουάσιγκτον'' κ.α), συχνά με το σκεπτικό της δοκιμής και του λάθους, αφού η αξιωματική συναντά ''τρύπες υπολογισιμότητας'' και ωθεί στον πειραματισμό συνδυασμών αξιωμάτων. Το ''Έθνος'' (με την αυστηρά νεωτερική έννοια), για τους D+G, είναι μια μορφή υποκειμενοποίησης που πραγματώνει σε ζωντανή μορφή πάθους και πρακτικής των ανθρώπων την αξιωματική του Κεφαλαίου.

Με όλα τα παραπάνω, συνειδητά παρέλειψα μεγάλα κομμάτια του εν λόγω κεφαλαίου του έργου των D-G, όμως την ανάλυσή τους για την ''αξία'' και τις μορφές αιχμαλώτισης με βάση μια τριαδική φόρμουλα που εισάγει ο Marx (γαιοπρόσοδος, κέρδος, τόκος-Γη, Εργασία/Κεφάλαιο, Τραπεζικό Σύστημα). Κλείνοντας, μια τελευταία παρατήρηση, με αφορμή όλα τα προηγούμενα: Για να φτάσουμε, τελικά, στο ζήτημα του κράτους, της κυβέρνησης και της εξουσίας ειδικά και συγκεκριμένα στο σήμερα, κατά τη γνώμη μου θα πρέπει να διέλθουμε τουλάχιστον από αυτά τα επίπεδα αφαίρεσης και ιστορικού υλικού.

Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών