Σκέψεις για έξοδο από την κρίση

του Ευκλείδη Τσακαλώτου

Εχουμε μια εμπειρία περίπου δεκαπέντε ετών για τη λειτουργία της νομισματικής ένωσης της Eυρώπης, τα τελευταία πέντε σε συνθήκες κρίσης. Tι έχουμε μάθει από αυτή την εμπειρία για τις υπάρχουσες θεωρήσεις περί νομισματικών ενώσεων; Aπλουστεύοντας κάπως, θα έλεγα ότι υπάρχουν τρεις βασικές θεωρήσεις.

H πρώτη, που προωθείται από τις κυρίαρχες δυνάμεις της Eυρωζώνης αποτελεί μια παραλλαγή της γενικότερης τάσης προς μια συντηρητική ομοσπονδιοποίηση. Όπως έχει ισχυριστεί κατ' επανάληψιν ο Wolfgang Schäuble, το κάθε κράτος-μέλος θα πρέπει να ασχολείται με τη βελτίωση της ανταγωνιστικότητάς του χωρίς να σκέφτεται συνεχώς πώς θα βοηθηθεί από τα υπόλοιπα. H αμοιβαιοποίηση των χρεών, οι δημοσιονομικές μεταβιβάσεις, η συντονισμένη μακροοικονομική πολιτική με βάση τις οικονομικές συνθήκες που επικρατούν σε όλη την ένωση, και όχι μόνο εκείνες που ισχύουν στις βόρειες οικονομίες, για να αναφέρουμε μερικά, θα αποτελούσαν τροχοπέδη στις αναγκαίες μεταρρυθμίσεις. Mε αυτή την έννοια τα μνημόνια που έχουν επιβληθεί αποτελούν απλώς μια ακραία έκφανση της γενικότερης κατεύθυνσης σε όλη την E.E. -κατεύθυνση που εμπεριέχει μια πολύ συγκεκριμένη, και νεοφιλελεύθερη, σύλληψη για την οικονομία, τη σχέση της οικονομίας με το κράτος και την κοινωνία.

H δεύτερη προσέγγιση έχει ισχυρότερα θεμέλια στην παγκόσμια οικονομική ιστορία αλλά και, παραδόξως, στην ορθόδοξη οικονομική θεωρία. Γνωρίζουμε, δηλαδή, ότι σε συνθήκες ύφεσης και μεγάλης ανεργίας, τα συστήματα σταθερών συναλλαγματικών ισοτιμιών είναι εξαιρετικά ευάλωτα. Oι αδύνατες χώρες, αργά ή γρήγορα, αναγκάζονται να προβούν σε υποτίμηση για να αντιμετωπίσουν τα οικονομικά τους προβλήματα (όπως έγινε με τον κανόνα χρυσού, το ευρωπαϊκό νομισματικό σύστημα στη δεκαετία του '90 κ.λπ.). Στις νομισματικές ενώσεις, τα πράγματα μπορεί να είναι διαφορετικά αν υπάρχουν θεσμοί και πολιτικές που κατά κάποιο τρόπο κάνουν τη δουλειά της υποτίμησης. Mε άλλα λόγια οι νομισματικές ενώσεις μπορούν να αντισταθούν σε συνθήκες κρίσης αν έχουν υιοθετήσει όλα αυτά τα εργαλεία που απορρίπτει η συντηρητική ομοσπονδιοποίηση.

H τρίτη θεώρηση λέει ότι οι μεταβιβάσεις εκ των υστέρων, αυτές δηλαδή που αποζημιώνουν τις λιγότερο επιτυχημένες περιοχές, δεν αρκούν. H φυσική ροπή στις καπιταλιστικές οικονομίες είναι προς την απόκλιση και όχι τη σύγκλιση. Aυτό που χρειάζεται είναι εκ των προτέρων πολιτικές σε εθνικό και περιφερειακό επίπεδο που οπλίζουν τις οικονομίες για να μπορέσουν να επιβιώσουν με ίσους όρους: βιομηχανική πολιτική, περιφερειακή πολιτική, ενεργητικές πολιτικές απασχόλησης κ.λπ.
 

Θα μπορούσε μήπως κανείς να αποκαλέσει αυτές τις τρεις θεωρήσεις ως τη συντηρητική, την κεντρώα/σοσιαλδημοκρατική και την αριστερή προσέγγιση; Tα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Kαταρχάς η δεύτερη έρχεται κατευθείαν από το οπλοστάσιο της νεοκλασικής ορθόδοξης οικονομικής σκέψης. Tα επιχειρήματα μπορεί να τα βρει κανείς στο βιβλίο του Paul De Grauwe «Tα Oικονομικά της Nομισματικής Eνοποίησης» που διδάσκεται σχεδόν σε όλα τα τμήματα οικονομικών σπουδών στην Eυρώπη και στη Bόρεια Aμερική. Σημειώνω, επίσης, ότι ο De Grauwe, εκτός από εξαιρετικός οικονομολόγος, παλαιότερα ήταν συντηρητικός βουλευτής στο Bέλγιο. Aπό την άλλη, την πιο ριζοσπαστική τρίτη θεώρηση υποστηρίζει και η κ. Mέρκελ -όχι βέβαια για την Eυρωζώνη, αλλά για τη νομισματική ένωση της Γερμανίας! Διότι οι Γερμανοί για τη χώρα τους ελάχιστα υποστηρίζουν την πρώτη θεώρηση. Για τις δικές τους περιοχές κατανοούν την ανάγκη για εκ των προτέρων περιφερειακές πολιτικές, που στηρίζονται όχι μόνο στην κρατική παρέμβαση, αλλά και στα sparkassen, δηλαδή στις μικρές τοπικές τράπεζες που λειτουργούν υπό διάφορων μορφών δημόσιο ή συνεταιριστικό έλεγχο.

H πρόσφατη οικονομική εμπειρία μας επιτρέπει να αξιολογήσουμε τις τρεις θεωρήσεις με σχετική ασφάλεια. H νομισματική ένωση που λειτούργησε με βάση την πρώτη θεώρηση (Eυρωζώνη) απέδωσε πολύ χειρότερα από αυτές που είχαν αναφορά στη δεύτερη (HΠA, Kαναδάς κ.λπ.). H Eυρωζώνη και φέτος θα έχει τη χαμηλότερη ανάπτυξη σε όλο τον αναπτυγμένο καπιταλιστικό κόσμο -και αυτό αποτελεί μόνο το μέσο όρο. Γιατί βεβαίως οι χώρες του Nότου και των μνημονίων είναι σε πολύ χειρότερη θέση. Kαι όχι μόνο αυτό, αλλά η χώρα εντός της Eυρωζώνης, που ενσωμάτωσε στοιχεία της τρίτης θεώρησης για τον εαυτό της, τα πήγε σχετικά καλύτερα. Bέβαια ούτε η δεύτερη ούτε η τρίτη θεώρηση εξασφαλίζουν την οικονομική επιτυχία, πόσο μάλλον την επιτυχία για όλες τις κοινωνικές ομάδες -και οι HΠA και η Γερμανία έχουν μια σχετική επιτυχία που αφήνει όμως πίσω πολλούς άνεργους, κοινωνικά αποκλεισμένους, εργαζόμενους φτωχούς κ.λπ. Όπως και να έχει το πράγμα, η πρώτη θεώρηση δεν επιβεβαιώνεται εμπειρικώς από πουθενά. Συνδυάζει τόσο την οικονομική αναποτελεσματικότητα όσο και την κοινωνική αδικία. Kαι μια τέτοια νομισματική ένωση, χωρίς αλλαγή πλεύσης, αργά ή γρήγορα θα έχει τη μοίρα των συστημάτων σταθερών συναλλαγματικών ισοτιμιών προηγούμενων εποχών.

H χώρα μας χρειάζεται στοιχεία από τη δεύτερη θεώρηση για το επίπεδο της Eυρωζώνης, και στοιχεία της τρίτης για το εθνικό επίπεδο. H πρώτη θεώρηση μας έχει φέρει τα καταστροφικά οικονομικά και κοινωνικά αποτελέσματα που δεν μπορούν πια να αμφισβητηθούν. Δεν χρειάζεται μόνο να αλλάξουμε πορεία, αλλά να εγκαταλείψουμε το καράβι της συντηρητικής ομοσπονδιοποίησης -πριν να είναι πολύ αργά.

Πηγή Ημερησία

Συνέντευξη Ρανσιέρ: «Η αγορά σήμερα έχει πάρει τη θέση της επανάστασης»

Ο καθηγητής Φιλοσοφίας Ζακ Ρανσιέρ μιλά με πάθος για τη χειραφέτηση, την αισθητική, την αυτονομία και την επικοινωνία. Υπήρξε μαθητής και συνεργάτης του Λουί Αλτουσέρ, με τον οποίο ήρθε σε ρήξη με αφορμή τη στάση του τελευταίου στην εξέγερση του Μάη του 1968 . 

Τον συναντούμε στη βιβλιοθήκη του Γαλλικού Ινστιτούτου της Αθήνας, του οποίου είναι προσκεκλημένος. Παρά το βαρύ πρωινό του πρόγραμμα, γεμάτο συνεντεύξεις, και την προγραμματισμένη απογευματινή διάλεξη με θέμα «Η σκέψη του παρόντος», μας απαντά μιλώντας με πάθος για τη χειραφέτηση, την αισθητική, την αυτονομία και την επικοινωνία.

Στον Τάσο Τσακίρογλου

• Μια πολύ βασική έννοια στην ανάλυσή σας είναι αυτή της «χειραφέτησης». Τι ακριβώς σημαίνει και ποιες είναι οι προϋποθέσεις της;

Το πιο σημαντικό στην έννοια της «χειραφέτησης» είναι ότι δεν αναφέρεται στο «σπάσιμο» από το παλιό, από το παρελθόν, αλλά από την απαλλοτρίωση των ίδιων των διανοητικών ικανοτήτων των ανθρώπων. Αυτός είναι ο λόγος που επέμεινα στο θέμα της κοινωνικής χειραφέτησης, για παράδειγμα των εργατών στον 19ο αιώνα. Ομως η χειραφέτηση δεν αφορά μόνο την πάλη για καλύτερες συνθήκες εργασίας και ζωής, αλλά τη συνολική ικανότητα των ανθρώπων να διαχειρίζονται τις κοινές υποθέσεις και όλα όσα τους αφορούν. Στην αρχαιότητα σήμαινε την απελευθέρωση των δούλων από τους αφέντες τους, αλλά στη σύγχρονη εποχή εννοούμε κυρίως την ατομική χειραφέτηση, την εμπιστοσύνη στην ικανότητα των ανθρώπων να αυτοκυβερνώνται. Την ικανότητά τους να σκέφτονται ως μέλη μιας κοινότητας και όχι μόνο να υπερασπίζονται τα ατομικά τους συμφέροντα.

• Σήμερα στην Ευρώπη όλες οι κυβερνήσεις εφαρμόζουν το ίδιο πρόγραμμα καταστροφής κάθε δημόσιου αγαθού και κάθε είδους αλληλεγγύης. Πώς μπορούμε να αντισταθούμε σ’ αυτή την τάση και να υπερασπιστούμε την κοινωνική συνοχή;

Σήμερα εφαρμόζεται μια πολιτική που έχει επιβληθεί από την Ευρωπαϊκή Ενωση και εκφράζει τις χρηματοπιστωτικές αγορές. Τα κράτη αποτελούν τα εργαλεία εφαρμογής αυτής της πολιτικής. Αυτό σημαίνει ότι υπάρχει δυνατότητα αντίστασης μόνο εάν κινητοποιηθούν ανεξάρτητες κοινωνικές δυνάμεις, αυτόνομες σε σχέση με τον κομματικό ανταγωνισμό για την κατάκτηση του κρατικού μηχανισμού. Αυτές οι κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις πρέπει να έχουν το δικό τους αυτόνομο πρόγραμμα, ανεξάρτητο από την ατζέντα του κράτους. Αυτό είναι πολύ σημαντικό και για το κίνημα στην Ελλάδα, το οποίο πρέπει να έχει τη δική του ατζέντα και τα δικά του ΜΜΕ.

• Οι δημοσκοπήσεις δείχνουν μια ισχυρή πιθανότητα να αποτελέσει ο ΣΥΡΙΖΑ τη βάση για την επόμενη κυβέρνηση. Ποια είναι η σημασία μιας τέτοιας προοπτικής για την Ευρώπη;

Δεν μπορώ να γνωρίζω ακριβώς. Δεν ξέρω πόσο μπορείς να εμπιστευτείς ένα κόμμα που είναι μέρος του κοινοβουλευτικού συστήματος. Μπορώ μόνο να ξέρω τι έχει συμβεί γενικότερα στην Ευρώπη. Συχνά αριστερά κόμματα που πήραν την εξουσία νομοθέτησαν την πολιτική της Ε.Ε. και του χρηματοπιστωτικού τομέα. Είναι βέβαια πιθανό ο ΣΥΡΙΖΑ να κάνει κάτι διαφορετικό. Ισως εφαρμόσει μια πολιτική διαφορετικού είδους και όχι όπως αυτή που εφαρμόστηκε για παράδειγμα στην Αργεντινή, χώρα που δεν είναι ακριβώς ο παράδεισος. Ισως όμως ο ΣΥΡΙΖΑ κάνει ό,τι έκαναν και άλλα αριστερά κόμματα, για παράδειγμα στη Γαλλία.

• Εννοείτε διάφορα σοσιαλιστικά κόμματα;

Ναι. Ισως θυμάστε τη Γαλλία το 1991. Τότε το Σοσιαλιστικό Κόμμα εξελέγη με ένα ριζοσπαστικό πρόγραμμα περί εθνικοποιήσεων κ.λπ. κ.λπ. Εμοιαζε με πρόγραμμα της άκρας Αριστεράς, αλλά είδαμε όλοι τι έγινε στη συνέχεια. Ισως όμως και να μπορείς να εμπιστευτείς τον ΣΥΡΙΖΑ. Δεν ξέρω. Συνήθως δεν εμπιστεύομαι τα αριστερά κόμματα. Μπορούν να κάνουν κάτι μόνο εάν υφίστανται ισχυρές πιέσεις από άλλες, αυτόνομες, δυνάμεις.

• Εννοείτε «από τα κάτω»;

Τι σημαίνει από τα κάτω; Εννοώ από αυτόνομες δυνάμεις. Διότι στη Γαλλία αυτή τη στιγμή κινήματα «από τα κάτω» είναι αυτά της Ακροδεξιάς. Οι τελευταίες μαζικές κινητοποιήσεις έγιναν ενάντια στους γάμους μεταξύ ομοφύλων. Μάλιστα στην ηγεσία τους δεν βρισκόταν καν το Εθνικό Μέτωπο της Λεπέν, αλλά δυνάμεις ακόμα πιο ακροδεξιές. Γι’ αυτό είναι σημαντικό για την Αριστερά να υπάρξει ως αυτόνομη δύναμη, με τη δική της ατζέντα, με την ικανότητά της να κινητοποιεί τον κόσμο. Γι’ αυτό είναι δύσκολο να εμπιστευτείς ένα κυβερνητικό κόμμα το οποίο θα είναι μέρος της Ε.Ε. και θα δείχνει υπευθυνότητα απέναντί της και απέναντι στις αγορές. Φυσικά, θα είναι ενδιαφέρον εάν κάτι αλλάξει. Εάν ένα αριστερό κόμμα κατορθώσει να αλλάξει τους κανόνες του παιχνιδιού. Εάν δούμε τι έγινε με τα σοσιαλιστικά κόμματα, στη Γαλλία ή την Ισπανία, τότε θα πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί.

• Στην Ελλάδα η κυβέρνηση αντιμετωπίζει τη Χρυσή Αυγή με δικαστικά και κατασταλτικά μέτρα αλλά, την ίδια στιγμή, υιοθετεί σχεδόν όλη τη ρατσιστική της ατζέντα. Υπάρχει αποτελεσματικός τρόπος αντιμετώπισης του ρατσισμού;

Ο μόνος τρόπος είναι να αντιπαλεύεις αυτές τις κρατικές πρακτικές. Φυσικά, στην Ελλάδα δεν μπορεί να υπάρξει κάποιος τρόπος φυσικής αντιπαράθεσης μ’ αυτούς τους φασίστες νεαρούς με τα μηχανάκια που επιτίθενται σε μετανάστες, ώστε να τρομοκρατήσεις τους τρομοκράτες (γέλια). Βέβαια, ορισμένες φορές χρειάζεται να το κάνεις και αυτό. Την ίδια στιγμή πρέπει να δημιουργείς την αίσθηση μιας κοινότητας διαφορετικής απ’ αυτήν της «εθνικής κοινότητας» την οποία ορίζει το κράτος. Πολλές φορές η Αριστερά προσαρμόζεται στην πολιτική της Δεξιάς, γιατί ο μόνος τρόπος για να διαφοροποιηθείς από τη Δεξιά είναι να εμφανίζεσαι πιο δεξιός. Γι’ αυτόν τον λόγο είναι αναγκαίο να έχεις μια ισχυρή αντιρατσιστική δράση. Πρωτίστως όμως χρειάζεται η οικοδόμηση της πίστης σε μια κοινότητα βασισμένη στην αλληλεγγύη. Ο κίνδυνος είναι να εμφανίζεται η Ακροδεξιά ως η μοναδική εναλλακτική λύση, σε περίπτωση που δεν υπάρχει μια ισχυρή και αυτόνομη Αριστερά.

• Στις μέρες μας βλέπουμε μια αναβίωση του επιστημονισμού, της αυθεντίας της επιστήμης, ο οποίος εμφανίζεται με τη μάσκα των Οικονομικών και του νεοφιλελεύθερου δόγματος που έχουν υιοθετήσει. Τι λέτε γι’ αυτό;

Η επιστήμη μπορεί προσφέρει νομιμοποίηση για μια πολλαπλότητα πολιτικών. Βέβαια αυτό που συμβαίνει σήμερα είναι η εξίσωση που κάνει ανάμεσα στην κρατική πολιτική και ένα οικονομικό δόγμα, το οποίο, με τη σειρά του, υποτίθεται ότι βασίζεται στην επιστήμη. Κάποτε υποτίθεται ότι η επιστήμη ήταν ενσωματωμένη στον μαρξισμό και στην «επιστημονική προσέγγιση» του κόσμου. Αυτό που συμβαίνει σήμερα είναι ότι η αγορά έχει πάρει τη θέση της επανάστασης.

Πάντα η οικονομία ήταν μια μορφή πολιτικής, όμως δεν υπάρχει κάποια επιστήμη που θα μας πει πώς πρέπει να είναι οργανωμένη η κοινωνία. Το θέμα της κοινωνικής οργάνωσης είναι θέμα κοινωνικών αγώνων.

• Στο έργο σας συσχετίζετε την αισθητική με την πολιτική. Ποια ακριβώς είναι η σχέση τους;

Για μένα η αισθητική δεν αφορά το πώς βλέπουμε την τέχνη ή το Ωραίο. Η αισθητική αφορά τις κατηγορίες (categories) μέσω των οποίων βλέπουμε τους ανθρώπους, τις καταστάσεις και τα γεγονότα. Η πολιτική είναι πάντα θέμα αισθητικής. Ας πάρουμε για παράδειγμα την έννοια της «κρίσης». Η λέξη είναι ένας τρόπος για να περιγράψουμε την κοινωνία. Η κρίση δεν είναι παρά ένας πόλεμος τον οποίο διεξάγουν οι κυβερνήσεις και οι χρηματοπιστωτικές αγορές.

Η «κρίση» είναι μια επιστημονική έννοια για να περιγράψει την κοινωνική παθολογία. Είναι ένα είδος ιατρικού όρου για να περιγράψουμε την κοινωνία.

• Πώς μπορούμε να αντιμετωπίσουμε τη διαστρέβλωση της πραγματικότητας και τη νομιμοποίηση του υπάρχοντος καθεστώτος των ανισοτήτων από τα κυρίαρχα ΜΜΕ, τα οποία κατέχουν ως επί το πλείστον οι υπερ-πλούσιοι;

Φυσικά χρειαζόμαστε ανεξάρτητα ΜΜΕ. Η πάλη για τα μίντια δεν είναι μια πάλη για την αλήθεια και το ψέμα, αλλά μια μάχη που αφορά το πώς περιγράφουμε την κατάσταση. Δηλαδή ως κάτι του οποίου είμαστε μέρος ή όχι. Φυσικά είναι σημαντικό να έχουμε διαφοροποιημένα ΜΜΕ. Τώρα με το ίντερνετ υπάρχει πλουραλισμός στη δημιουργία της πληροφορίας και στον διάλογο, καθώς πολλά απ’ αυτά τα μέσα είναι αυτόνομα σε σχέση με τα κυρίαρχα ΜΜΕ.

Αυτό είναι σημαντικό στη σημερινή κατάσταση, όπως είναι, επίσης, σημαντικό το να ενισχυθούν τα ανεξάρτητα μέσα.

…………………………………………………….

Ποιος είναι

Γεννημένος το 1940, είναι ομότιμος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Paris 8 και υπήρξε μαθητής και συνεργάτης του Λουί Αλτουσέρ στη δεκαετία του 1960, με τον οποίο ήρθε σε ρήξη με αφορμή τη στάση του τελευταίου στην εξέγερση του Μάη του 1968. Στα ελληνικά κυκλοφορούν τα βιβλία του «Ο μερισμός του αισθητού», Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2012, «Το μίσος για τη δημοκρατία», Πεδίο, 2010 και «Ο αδαής δάσκαλος», Νήσος, 2008.

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών

Μπρούνο Λατούρ: Ουδέποτε υπήρξαμε πραγματικά μοντέρνοι

Συνέντευξη στην Ευαγγελία Λεδάκη

Στις 8 Ιανουαρίου, ο Γάλλος ανθρωπολόγος Bruno Latour, ένας από τους πιο αναγνωρισμένους και επιδραστικούς διανοητές των τελευταίων δεκαετιών, βρέθηκε στην Αθήνα ως φιλοξενούμενος του προγράμματος διαλέξεων «Τι να Κάνουμε;», το οποίο επιμελείται η ιστορικός τέχνης Μαρίνα Βρανοπούλου στο Μουσείο Κυκλαδικής Τέχνης. 

Ο Latour διδάσκει στο Sciences Po Paris και το London School of Economics, και έχει ασχοληθεί από τα τέλη της δεκαετίας του ’70 με την ανθρωπολογική επανεξέταση της τεχνολογίας, της επιστήμης και του μοντερνισμού. Παράλληλα, τα τελευταία χρόνια έχει ασκήσει μεγάλη επιρροή στην τέχνη με την παραγωγή δύο εκθέσεων τις οποίες συνεπιμελήθηκε με τον Peter Weibel, στο κέντρο ZKM της Καρλσρούης, και υπήρξαν καθοριστικές για τις σύγχρονες εννοιολογήσεις του καλλιτεχνικού πεδίου. Κύρια συμβολή του αποτελεί η θεωρία τού Δράστη-Δικτύου (Αctor-Network Theory), η οποία επανερμηνεύει τις σχέσεις και το πλέγμα εμπρόθετων δράσεων μεταξύ ετερογενών υλικών (ανθρώπινων και μη-ανθρώπινων) και εισηγείται τον συμμετρικό μεταξύ τους συσχετισμό.

* * *

-Στο βιβλίο σας «Ουδέποτε υπήρξαμε μοντέρνοι»  περιγράφετε την κατηγορία του σχεδόν-αντικειμένου (του αντικειμένου με ποιότητες υποκειμένου). Η κατηγορία αυτή εμπίπτει στο πλαίσιο της θεωρίας τoυ queer; Πέρα από αυτό το παράδειγμα, είναι πολλές ακόμα οι ιδέες σας που τονίζουν τις ενδιάμεσες ταυτότητες των πραγμάτων και των οντοτήτων. Ορίζετε τον εαυτό σας ως θεωρητικό του queer ή ως οντολόγο του queer; 

Υπάρχει ενός είδους διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην ανθρωπολογία του μοντέρνου και την ανθρωπολογία του χρόνου, τη φεμινιστική θεωρία και τη θεωρία του queer. Με την έννοια ότι η τελευταία περιστρέφεται γύρω από τον επανορισμό του σώματος και του υποκειμένου. Υποθέτω ότι συνδέονται μέσα από το έργο της Donna Haraway. Η δική μου δουλειά σχετίζεται με την τεχνολογία και τον χρόνο. Το σύνορο με την θεωρία του queer είναι η βιολογία, τα αναπαραγόμενα σώματα, οι τεχνολογίες αναπαραγωγής και τα ζητήματα της ταυτότητας. Όμως εμένα με αφορά κυρίως το πώς μπορούμε να εξάγουμε την εμπρόθετη δράση από το σύστημα των αντικειμένων και το πώς μπορούμε να παρακάμψουμε τον συσχετισμό υποκειμένου-αντικειμένου.

-Θα υπήρχε ο καπιταλισμός δίχως την oικονομική θεωρία; Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι έχει υποστηρίξει την κυριαρχία του παρόντος συστήματος με τον ίδιο τρόπο που το πεδίο της ιστορίας τροφοδότησε τους εθνικισμούς; 

Πολύ ενδιαφέρον, καλή ερώτηση. Εννοείτε με τον ίδιο τρόπο που η ιστορία ως πειθαρχικό πεδίο έχει λειτουργήσει βοηθητικά για τον εθνικισμό; Αυτό ίσχυε περισσότερο στο παρελθόν υποθέτω, δε νομίζω ότι ο μηχανισμός αυτός έχει την ίδια ισχύ σήμερα. Κατά πόσο λοιπόν θα μπορούσε να θεωρηθεί η οικονομία ως αντίστοιχος διαμορφωτικός μηχανισμός ως προς τον καπιταλισμό, δηλαδή ουσιαστικά τις αγορές; Η έννοια του καπιταλισμού είναι δηκτική, υποδηλώνει μια κριτική στάση, δηλαδή μια αρνητική κριτική του συστήματος. Μερικές φορές μπορεί να χρησιμοποιηθεί θετικά, ωστόσο συνήθως είναι αρνητικά προσδιορισμένος όρος. Στην Ευρώπη δεν δηλώνει κανείς δημόσια καπιταλιστής, θεωρείται αρνητικός χαρακτηρισμός. Στην Αμερική είναι λίγο διαφορετικά· εκεί το δηλώνεις με μεγαλύτερη άνεση και γίνεσαι αντιληπτός ως νεοφιλελεύθερος, δίχως να έχει  αρνητική χροιά. Οπότε το επιχείρημα αφορά περισσότερο στο κατά πόσο η οικονομία ως πειθαρχικό πεδίο -η λογιστική, το μάρκετινγκ, οι επιχειρήσεις και όλα τα πρακτικά ζητήματα- διαμορφώνει στην πραγματικότητα την Οικονομία με κεφαλαίο Όμικρον. Δηλαδή για παράδειγμα κατά πόσο μια οικονομία όπως αυτή της Ελλάδας έχει πράγματι επηρεάσει την Οικονομία; Με αυτή την έννοια μιλάμε για το πώς η Οικονομία, ως ουσία, έχει υπαχθεί στο έργο της οικονομίας ως λογιστικής, διοίκησης, χρηματοοικονομικών. Δίχως αυτά τα επιμέρους δεν θα μπορούσαμε να διαχειριστούμε τη σχέση μας με τα αγαθά, κ.λπ. Βεβαίως η έννοια της οικονομικής ανταπόδοσης αναφέρεται σε πιο πολύμορφους τρόπους, όπως αυτοί που ανακαλύφθηκαν ή υπογραμμίστηκαν από την ανθρωπολογία. Όσον αφορά πάντως στην οικονομία ως επιστήμη, το επιχειρείν και την πολιτική της σχέσης μας με τα αγαθά, ναι, η ερώτησή σας είναι σωστή. 

-Πέρα από τις πρακτικές που διαμορφώνουν την Οικονομία με κεφαλαίο όμικρον, οι οποίες συνίσταται στο δίκτυο των δραστηριοτήτων που περιγράφετε, ποιες είναι οι ιδέες, οι αφηρημένες έννοιες, οι ιδεολογίες που λειτουργούν ως υπόβαθρο;

Πίσω από τον καπιταλισμό;

-Πίσω από τον καπιταλισμό, ναι.  Οι αντιδράσεις και οι εννοιολογήσεις σχετικά με τον καπιταλισμό μπορεί να είναι διαφορετικές στην Ευρώπη και την Αμερική, όμως η ιδεολογία είναι εκεί, παρούσα σε όλες τις ηπείρους.

Ο καπιταλισμός περιγράφει σχέσεις. Είναι μια λέξη που έχει χρησιμοποιηθεί για να συστηματοποιήσει σχέσεις οι οποίες δεν είναι τόσο συστηματικές και οι οποίες γίνονται πιο συστηματικές όταν τις συγκεντρώνεις κάτω από μια μεγάλη επενέργεια, στην οποία αποδίδεις μια επιπλέον ενέργεια που διατρέχει όλη την ιστορία από τις παλιές μέρες, από τον 17^ο αιώνα. 

-Λέτε λοιπόν ότι κάτι τέτοιο συμβαίνει όταν τοποθετούμε την οικονομία κάτω από την έννοια-ομπρέλα του καπιταλισμού; 

Αυτή είναι μια εμμονή που μοιράζονται η αριστερά και η δεξιά, οι οποίες συναγωνίζονται ως προς τους τρόπους συστηματοποίησης του καπιταλισμού. Και κάνουν τον καπιταλισμό πιο συστηματικό από ό,τι είναι. Μπορείς να επαναπροσδιορίσεις και να περιγράψεις εκ νέου τον καπιταλισμό με πολλούς τρόπους, οι οποίοι δεν είναι συστηματικοί και συμπαγείς και αποτελούν ανορθολογικές συναθροίσεις που μπορούν να καταπολεμηθούν, να τροποποιηθούν. Εξακολουθεί παρόλα αυτά να αποτελεί μια επίμονη ενέργεια, ένα πνεύμα της ύλης, μια μηχανή. Επιπλέον, διευκολύνει και τις δύο πλευρές. Είναι καλός για την δεξιά, γιατί προωθεί τους στόχους της, και είναι πολύ καλός για την αριστερά, καθότι δεν μπορεί να ηττηθεί. Και τα δύο μέρη εμμένουν να κάνουν τον καπιταλισμό συνεπή· η δεξιά για το λόγο ότι όσο περισσότερο συστηματικός είναι τόσο δυσκολότερα θα υποχωρήσει, και η αριστερά επειδή αν το σύστημα υπονομευθεί, θα πρέπει να το αντιπαλέψει και να το ξεπεράσει, και εκεί θα αποτύχει. Οπότε, τελικά μένει με την πρόθεση και κομίζει την ικανοποίηση που προσφέρει η κριτική και η πεποίθηση ότι αποτυγχάνει, παρόλο που είναι σωστή και έχει δίκιο. Ο καπιταλισμός είναι κάτι το οποίοι οι άνθρωποι αγαπούν να μισούν. 

-Η ψυχαναλυτική ματιά θα μπορούσε πιθανώς να προσθέσει μια ενδιαφέρουσα προοπτική στο επιχείρημά σας. Περιγράφεται τον καπιταλισμό με όρους έλξης-απώθησης. 

Το θέμα με τον καπιταλισμό είναι ότι δεν έχει συσταθεί για να ηττηθεί. Συνιστά ένα πλήρες, ολοκληρωμένο σύστημα. Δεν είναι κάτι το οποίο θα μπορέσουμε να υπερβούμε αν το αντιπαλέψουμε. 

-Πώς μπορείτε να το προεξοφλείτε αυτό; Εννοείτε ότι θα ξεπεραστεί μέσα από μια διαδικασία κοινωνικής μετάβασης η οποία επιτελείται με ιστορικούς όρους και ότι η ανθρώπινη επενέργεια στο παρόν δεν έχει σημασία; 

Πολλοί άνθρωποι βάζουν ενέργεια στην καταπολέμηση του καπιταλισμού, πιστεύοντας ότι μπορεί να ηττηθεί. Πρόκειται ωστόσο για ένα σύστημα υπερβολικά μεγάλο· δεν θα ξεπεραστεί μέσα από μια τέτοια διαδικασία. Η διαδικασία θα είναι διαλεκτική. 

-Θα μπορούσαμε να προεκτείνουμε το επιχείρημα που συζητήσαμε πιο πάνω σχετικά με την λειτουργία που επιτέλεσαν τα πειθαρχικά πεδία της ιστορίας και την οικονομίας στη διαμόρφωση και την αναπαραγωγή του εθνικισμού και του καπιταλισμού, και να εξετάσουμε την περίπτωση της ανθρωπολογίας (ίσως και της ψυχανάλυσης) ως δομικών στοιχείων του μοντερνισμού; 

Θα αναφερθώ στην ανθρωπολογία, την οποία γνωρίζω καλύτερα. Η διαφορετικότητα ή ο κόσμος ανακαλύφθηκε τον 19^ο αιώνα από την ανθρωπολογία. Πρώτα ήρθε η κατάκτηση και μετά οι αποστολές, και ακολούθησε η ανθρωπολογία. Οπότε η ανθρωπολογία, ναι, ανέλαβε τον εκμοντερνισμό του κόσμου, του δικτύου των ανθρώπων που έγιναν αντιληπτοί ως πολιτισμός. Ύστερα όμως άρχισε να λειτουργεί αντίστροφα και διαδραμάτισε πολύ σημαντικό ρόλο στον απο-μοντερνισμό του κόσμου. Και οι μετα-αποικιακές σπουδές αυτό έκαναν. Υποθέτω πως και εδώ στην Ελλάδα έχουν γίνει τέτοιες μετα-αποικιακές σπουδές. Σημειώθηκε συνολικά μια διαδικασία ανθρωπολογοποίησης και επαρχιοποίησης της Ευρώπης. Αρχίσαμε να μιλάμε μονίμως για την ηθική (ethics) και η ανθρωπολογία έγινε τοπική. 

-Αυτό το επιχείρημα ανήκει στη συνολικότερη αντίληψη την οποία εκθέτετε στο βιβλίο σας «Ουδέποτε υπήρξαμε μοντέρνοι»; Δηλαδή ότι δεν έχουμε ουσιαστικά περάσει ακόμα στη νεωτερικότητα, ότι δεν είμαστε μοντέρνοι;

Στο «Ουδέποτε υπήρξαμε μοντέρνοι» αναλύονται πολλές πλευρές του ζητήματος. Μεταξύ αυτών κατέχει ιδιαίτερη θέση το ότι ποτέ δεν υπήρξαμε τεχνικοί, δεν έχει συντελεστεί επί της ουσίας η αναθεώρηση της λεγόμενης Ελληνικής κληρονομιάς. Επίσης, σημασία έχει ότι η οικονομία δεν είναι ορθολογική. Είναι απλώς ένας τρόπος να χειριζόμαστε και να ορίζουμε τις σχέσεις μεταξύ ανθρώπων και αγαθών. Σήμερα ο όρος χρησιμοποιείται καταχρηστικά. Μιλάμε για τον εκμοντερνισμό της Κίνας, εννοώντας ότι μοντερνισμός σημαίνει να χρησιμοποιούμε το ίντερνετ και να πίνουμε coca-cola. Την ίδια στιγμή σήμερα σημειώνεται μια κρίσιμη οπισθοχώρηση. Κοιτάζουμε πίσω στο παρελθόν, διευρύνεται η προσκόλληση στο χώμα. Αναπτύσσεται και εμπεδώνεται αυτό που ονομάζουμε οικολογία. 

-Στην Ελλάδα είμαι πεπεισμένη πως δεν βιώνουμε μια εκ νέου οπισθοχώρηση με αυτήν την έννοια. Διότι εδώ διαρκώς υποφέραμε από αυτό το επίμονο κοίταγμα προς τα πίσω. Βεβαίως, όχι με την έννοια της πρόσκλησης στη φύση, αλλά με την προσήλωση που δείξαμε σε αυτό που θεωρήθηκε ως η εθνική παρακαταθήκη μας, δηλαδή η αρχαία ελληνική κληρονομιά. 

Ναι, στην Ελλάδα τώρα με την κρίση και την τρόικα έχει γίνει ακόμα επιτακτικότερο το αίτημα του εκμοντερνισμού της χώρας. Είναι σαφές ότι η Ελλάδα δεν έχει διέλθει από τη διαδικασία του εκμοντερνισμού με επάρκεια. Ανεξάρτητα όμως από τα παραδείγματα της περιφέρειας του μοντερνισμού, όπου παρέμειναν πάντοτε ισχυρές οι τοπικές συνήθειες και τα συστήματα ηθικής, παρατηρείται τώρα η εγκαθίδρυση μιας αντιδραστικής λογικής, η οποία επαναφέρει την προσκόλληση στο χώμα, το τοπίο, το πώς ο άνθρωπος χερσώνεται σε μια εδαφική περιοχή· όλα αυτά τα θέματα αποτελούν αντιδραστικές τάσεις που προσανατολίζονται στο παρελθόν παρά στο μέλλον. 

-Συνοψίζοντας, ποιοι πιστεύεται ότι είναι οι λόγοι που απέτυχε ο μοντερνισμός;

Ο μοντερνισμός δεν απέτυχε, γιατί δεν υπήρξε ποτέ. Δεν αποκολληθήκαμε ποτέ από τη θρησκεία, την οικογένεια, τη μυθολογία. Η χειραφέτηση του μοντερνιστικού οράματος έτεινε στην απόσπασή μας από τη γη και τους περιορισμούς της, απέβλεπε στην αποσύνδεσή μας από τη μυθολογία και τη θρησκεία· έτσι θα γινόμασταν μοντέρνοι, ελεύθεροι, χειραφετημένοι. Όμως, φυσικά, ποτέ δεν συνέβη κάτι τέτοιο. Αυτό που συμβαίνει είναι ακριβώς το αντίθετο: όσο περισσότερο προχωράμε, τόσο περισσότερο συνδεόμαστε. Συνδεόμαστε με άλλους ανθρώπους, άλλες οικονομίες, με τις συνέπειες των δράσεών μας, ενώ η αφήγηση της χειραφέτησης διαρκώς αντιπαρατίθεται και διαψεύδεται. 

-Με τη θεωρία σας τού δράστη-δικτύου περιγράφετε αυτό ακριβώς το πλέγμα συνδεσιμοτήτας το οποίο λειτουργεί στον αντίποδα του μοντερνισμού; 

Δεν βρίσκεται στον αντίποδα, είναι απλώς μια θεωρία η οποία εγγράφει τη σύγχυση ανάμεσα στις οντότητες. Για παράδειγμα, λένε οι άνθρωποι: «Ο χρόνος και η πολιτική είναι πολύ διαφορετικά πράγματα». Το να μην αναμειγνύεται ο χρόνος, η μυθολογία και η πολιτική είναι ένα χαρακτηριστικό το οποίο επικαλείται ο μοντερνισμός. 

-Ο διαχωρισμός κράτους και εκκλησίας, ο οποίος δεν έχει επιτευχθεί αποτελεσματικά στην Ελλάδα, υπάγεται στη σχέση στην οποία αναφέρεστε; 

Αυτό είναι μια άλλη ιστορία, γιατί αφορά στη θρησκεία και το κράτος, ενώ εγώ αναφέρομαι στη μυθολογία και τον χρόνο ή την πολιτική. Δεν είναι ακριβώς το ίδιο επιχείρημα, ωστόσο θα μπορούσε να συσχετισθεί ίσως. Όσο εκμοντερνίζεται μια κοινωνία τόσο λιγότερη θρησκεία υπάρχει. Δεν έχει υπάρξει ποτέ περισσότερο θόλωμα μεταξύ της θρησκείας και της πολιτικής, απ’ ό,τι στην εποχή μας. Επίσης, μεταξύ του χρόνου και της πολιτικής, που επίσης θα ήταν αναμενόμενο να διαχωρίζονται όσο προχωράμε. Τώρα όμως βρισκόμαστε στο σημείο όπου η σύνδεση μεταξύ χρόνου, τεχνολογίας, νόμου, ηθικής, αγορών είναι πολύ στενή. Γι’ αυτό ο μοντερνισμός δε συνιστά καλό αναλυτικό εργαλείο για να καταλάβουμε τι συμβαίνει. Ο μοντερνισμός θεωρεί ότι όλα αυτά θα έπρεπε να είναι διαχωρισμένα. 

-Ο μοντερνισμός πρόκρινε ως βασικό διακύβευμα την επέμβαση του ανθρώπου πάνω στη φύση και την υποχώρηση της κυριαρχίας της φύσης. Αυτό το ζήτημα συνιστά ένα ενδιαφέρον πεδίο έντασης σήμερα.

Ναι, αποτελεί σημαντικό κομμάτι του μοντερνισμού ο έλεγχος της φύσης από το άνθρωπο. Για παράδειγμα, σήμερα η φύση, η γη, η βιόσφαιρα δεν παράγει ικανή ποσότητα αζώτου ώστε να καλλιεργήσουμε. Το άζωτο παράγεται στα εργοστάσια για να χρησιμοποιηθεί ως λιπαντικό. Οπότε είμαστε σε αμφιθυμία σχετικά με το κατά πόσο το άζωτο είναι ανθρώπινο προϊόν ή φυσικό. Οι άνθρωποι υπολογίζουν τη φύση ως μέρος του κόσμου τους πλέον, όχι ως κάτι εξωτερικό. Το παράδοξο είναι πως εκείνη τη στιγμή που διατυπώθηκε από τον μοντερνισμό η ιδέα ότι η φύση και η ανθρώπινη δραστηριότητα θα έπρεπε να είναι εντελώς διαχωρισμένες μεταξύ τους, ακριβώς τότε έκανε η ίδια η βιομηχανική επανάσταση τη σύνδεση πιο συμπαγή. Ο μοντερνισμός υποσχέθηκε τη χειραφέτηση από την εξουσία της φύσης και τελικά μέσα από την εκβιομηχάνιση βρεθήκαμε παγιδευμένοι στις συνέπειες των πράξεών μας, υπόλογοι στην κριτική της λεγόμενης οικολογίας. Όλες αυτές οι προθέσεις έμειναν σαν πρόταγμα το οποίο όμως δεν εμπεδώθηκε, διατήρησε μια στάση συστολής, σχεδόν κρυβόταν. Κι όμως, αν οι άνθρωποι είχαν καταλάβει νωρίτερα, στην αρχή της βιομηχανικής επανάστασης, το μέγεθος και την επίδραση που θα είχε στο μέλλον η μόλυνση από την βιομηχανική παραγωγή, τι θα είχαν κάνει; Βεβαίως από τότε υπήρχαν φωνές που έθεσαν τέτοιου είδους προβληματισμούς, μα δεν δόθηκε σημασία. Τι θα συνέβαινε λοιπόν αν είχε γίνει από τότε κατανοητή η καταστροφική επίδραση της βιομηχανίας στο περιβάλλον; Θα είχαν ανακόψει τη βιομηχανική επανάσταση και θα είχαν βρει άλλη λύση; Οι μοντέρνοι επέλεξαν να αγνοήσουν τις συνέπειες, και είπαν, «Ας επινοήσουμε, ας προχωρήσουμε!». Τώρα οπισθοχωρούμε από αυτή τη χειραφέτηση και υποκύπτουμε στους περιορισμούς των συνεπειών.

Η Ευαγγελία Λεδάκη είναι ανθρωπολόγος και επιμελήτρια εκθέσεων

Πηγή Αναγνώσεις της "Αυγής"


Η αναδημοσίευση γίνεται σε συνάφεια με επερχόμενη ανάρτηση μας για τον Λατούρ, καθώς και με τις προηγηθείσες σχετικές αναρτήσεις. -Κ.

Για έναν πραγματικό επαναστατικό βολονταρισμό!

 

του Αλέξανδρου Κιουπκιολή

Η έκκληση αυτή επαναλαμβάνεται σήμερα από δημοφιλείς ριζοσπάστες θεωρητικούς, όπως ο Alain Badiou και ο Slavoj Zizek. Μας προτρέπουν να κάνουμε άμεσα πράξη μια εξισωτική δικαιοσύνη ενάντια στον κυρίαρχο «καπιταλο-κοινοβουλευτισμό», με μια πολιτική δράση που θα συνδυάζει αυστηρή συλλογική πειθαρχία, «συλλογική βία», με την έννοια της αυστηρής επιβολής ανατρεπτικών πολιτικών μέτρων, και βολονταρισμό, με την έννοια συλλογικών αποφάσεων που έρχονται σε ρήξη με την κρατούσα λογική της καπιταλιστικής «ανάπτυξης».[1]

 

Στην τρέχουσα πολιτική συγκυρία, ωστόσο, η αναφορά σε επαναστατικούς βολονταρισμούς είναι πιθανότερο να προέρχεται από γραφεία καθεστωτικής προπαγάνδας, που θέλουν να εξορκίσουν το φάντασμα μιας  κυβέρνησης της αριστεράς με τον μπαμπούλα του «σοβιετικού» κινδύνου, από τραγελαφικές εκδοχές μιας παρωδίας της ένοπλης τρομοκρατίας ή από ρετρό περιθωριακά απομεινάρια μιας εξωκοινοβουλευτικής αριστεράς.

Κι όμως, είτε θέλουμε να εκφωνήσουμε αυτό το επικίνδυνο όνομα είτε όχι, ορισμένες εκδοχές επαναστατικού βολονταρισμού είναι εκ των ων ουκ άνευ στην Ελλάδα του 2014 και σε όσες κοινωνίες βρίσκονται σε ανάλογη μοίρα, αν θέλουμε να αλλάξουμε τον ρου των πραγμάτων, έστω και μόνον με την ανατροπή των μνημονιακών επιταγών. Η ισχυρή προβολή και πραγμάτωση μιας συλλογικής βούλησης, που θα πηγαίνει κόντρα στο ρεύμα και θα είναι αποφασισμένη να παλέψει με όλες της τις δυνάμεις για μια δημιουργική συλλογική αλλαγή, είναι αναγκαία σε συνθήκες όπου τα πλέγματα οικονομικής και πολιτικής εξουσίας είναι συντριπτικά εναντίον κάθε τέτοιας αλλαγής, τόσο στο εσωτερικό όσο και διεθνώς. Μόνον η πρόταξη μιας αποφασιστικής βούλησης ανατροπής, η οποία θα υποστηρίζεται από ανάλογα πολιτικά σχέδια και πολιτική οργάνωση, μπορεί να πείσει και τους ίδιους τους φορείς της και το κοινωνικό ακροατήριο στο οποίο απευθύνονται, ότι αυτό που φαντάζει απίθανο, ανέφικτο, μη ρεαλιστικό στην παρούσα τάξη πραγμάτων, μπορεί να γίνει πραγματικότητα με τον πολιτικό μετασχηματισμό αυτής της τάξης από συλλογικά υποκείμενα. Μόνον έτσι, με άλλα λόγια, μπορούν να δημιουργηθούν οι καταστάσεις και οι πολιτικές που δεν υπάρχουν σήμερα, αλλά και να αναπτυχθούν τα, ισχνά σήμερα, πολιτικά υποκείμενα που θα τις οικοδομήσουν. Και, φυσικά, η βούληση δεν είναι επαρκής συνθήκη, και η επιτυχία της κάθε άλλο παρά εγγυημένη είναι, αλλά η βούληση είναι αναγκαία συνθήκη όταν το ζητούμενο είναι η ιστορική κατασκευή του καινούριου και διαφορετικού.

 

Υπάρχουν δύο τουλάχιστον επίπεδα σήμερα όπου η σκοπιμότητα του επαναστατικού βολονταρισμού γίνεται εντονότερα αισθητή, και μάλιστα ακριβώς με την πιο γόνιμη μορφή του - όχι δηλαδή ως υστερική άμετρη βία που είναι πολιτικά ατελέσφορη για την υπόθεση της ισοελευθερίας, αλλά ως αποφασιστική διάθεση οικοδόμησης του νέου, με πίστη, σχέδιο και συλλογική στράτευση. Το πρώτο αφορά την ευρωπαϊκή θέση της χώρας και ένα από τα επιτακτικότερα διλήμματα: πώς και αν είναι δυνατή η παραμονή στην ευρωζώνη (ή και την ίδια την ΕΕ) αν επιδιώκουμε τη διάλυση των μνημονιακών και ευρύτερα νεοφιλελεύθερων δεσμών. Μια λογική που μοιάζει να πρυτανεύει, εκκινεί από την ορθή διάγνωση ότι η κοινωνική πλειοψηφία στην Ελλάδα είναι συντηρητική, ανασφαλής και φοβισμένη. Συνεπώς, ακόμη και αν η έξοδος από την ευρωζώνη ήταν οικονομικά συμφέρουσα ή πολιτικά αναγκαία, η αναφορά σε αυτό το ενδεχόμενο, πόσο μάλλον η ρητή και συστηματική επεξεργασία ενός εναλλακτικού προγράμματος σε αυτή την κατεύθυνση, πρέπει να αποφεύγεται, γιατί η ελληνική κοινωνία τρομάζει από τις πιθανές συνέπειες και τους απρόβλεπτους κινδύνους μιας τέτοιας εξέλιξης. 

 

Η αφετηριακή διάγνωση δεν είναι καθόλου εσφαλμένη. Αλλά το «ρεαλιστικό» συμπέρασμα που απορρίπτει κάθε «βολονταρισμό» δεν είναι τόσο ρεαλιστικό όσο φαίνεται. Βασίζεται σε ένα ανοικτό στοίχημα που είναι πιθανό να χαθεί σε διάφορες φάσεις, πριν ή μετά από μια εκλογική νίκη της αξιωματικής αντιπολίτευσης. Με δεδομένη την ισορροπία δυνάμεων στην ΕΕ, την εδραία ηγεμονία του νεοφιλελευθερισμού και των πολιτικών λιτότητας στον πυρήνα της, την περιθωριακή θέση της Ελλάδας και την αποδεδειγμένη αδυναμία όλων των προηγούμενων ελληνικών κυβερνήσεων να προβάλουν την οποιαδήποτε επιτυχημένη «αντίσταση», ο ρεαλιστικός νους υποθέτει πολύ εύλογα ότι και οποιαδήποτε άλλη κυβέρνηση θα είναι ομοίως καταδικασμένη να υποκύψει, ελλείψει ενός ισχυρού διαπραγμευτικού χαρτιού. Ή, αν αντισταθεί μέχρι τέλους, θα οδηγήσει τη χώρα στο χείλος του γκρεμού, και μάλιστα τυφλά και απροετοίμαστα, ελλείψει ενός γνωστού, επεξεργασμένου σχεδίου διάσωσης. 

 

Εν ολίγοις, ο ίδιος φοβισμένος συντηρητισμός που υποδεικνύει έναν συνετό πραγματισμό και την αποφυγή «υπερεπαναστατικών» εναλλακτικών προγραμμάτων, υποσκάπτει ρεαλιστικά και την υποστήριξη νέων κυβερνήσεων αντιπαράθεσης με τον μνημονιακό ζόφο. Αυτό καταγράφεται πολύ εύγλωττα και στη διαστρωμάτωση του εκλογικού σώματος. Τα πιο φοβικά και συντηρητικά στρώματα στήριξαν και εν πολλοίς στηρίζουν τη μνημονιακή παράταξη, όχι γιατί δέχονται με αγαλλίαση τις οικονομικές της επιθέσεις αλλά γιατί δεν μπορούν να διακρίνουν από την οπτική τους καμία ρεαλιστική εναλλακτική. Απεναντίας, ένας «επαναστατικός βολονταρισμός» που θα προτάσσει σταθερά και ξεκάθαρα τη βούληση της ρήξης και θα το κάνει αυτό στη βάση ενός διαρθρωμένου, δημόσιου εναλλακτικού σχεδιασμού, μπορεί να συμβάλλει στην ανάκτηση της χαμένης κοινωνικής αυτοπεποίθησης. Μερίδες της ελληνικής κοινωνίας έχουν αντισταθεί και δημιουργήσει σε πολύ δυσχερέστερες συνθήκες στο εσωτερικό και διεθνώς. Μια κοινωνία με υψηλό μορφωτικό επίπεδο, έμψυχο δυναμικό, υποδομές και φυσικούς πόρους, με τη δυνατότητα διατροφικής κυριαρχίας, μπορεί να σταθεί στα πόδια της, να παλέψει, να αυτοσυντηρηθεί και να βρει εποικοδομητικές λύσεις σε φαινομενικά αδιέξοδα. Για να γίνει αντι-ηγεμονική μια πολιτική δύναμη σήμερα δεν μπορεί και δεν θα έπρεπε να ποντάρει στον «φόβο των μαζών», τον οποίο ακριβώς καλλιεργεί και εκμεταλλεύεται το καθεστώς της εξουσίας. Καλείται να συγκροτήσει αυτό που δεν υπάρχει, ένα νέο συλλογικό υποκείμενο, με αυτοπεποίθηση, με διάθεση και πρόγραμμα δράσης. Και δύσκολα θα σταθεί στο ύψος μιας τέτοιας πρόκλησης, αν στοιχηματίζει ως ένα σημείο στη δειλία της κοινωνίας, και βασίζει σε κενές διακηρύξεις την όποια επίκληση της θέλησής του για αλλαγή και τη βεβαιότητα ότι θα πετύχει. Αυτό είναι ο ορισμός του κακού βολονταρισμού: «θα γίνει, γιατί έτσι λέω και έτσι θέλω».

 

Σε ένα άλλο επίπεδο, η πραγματική ριζοσπαστική βουλησιαρχία είναι ήδη εδώ, ως έργο μικρών και ανώνυμων αλλά δυναμικών τμημάτων της ελληνικής κοινωνίας. Στα ποικίλα συνεργατικά εγχειρήματα και τις δομές της αλληλεγγύης που εξυφαίνονται σε όλη την επικράτεια τα τελευταία δύο-τρία χρόνια, στα πλαίσια μιας αναδυόμενης κοινωνικής οικονομίας των αναγκών, των κοινών αγαθών και της συλλογικής αυτοδιαχείρισης, εντοπίζει κανείς την πραγματωμένη βούληση ατόμων και ομάδων να αντιταχθούν στις θεμελιώδεις συντεταγμένες της ιστορικής πραγματικότητας: στην κερδοσκοπική-εγωκεντρική λογική της αγοράς, στη γραφειοκρατική λογική του κράτους πρόνοιας, στο πελατειακό σύστημα και τη διαφθορά, στη δημοκρατία της ανάθεσης και της διοίκησης από τα πάνω, στις πλειοψηφικές διαθέσεις του φόβου, της ανασφάλειας, της αδράνειας και της υποταγής. Η βούληση αυτή κινείται ενάντια στο ρεύμα, όχι μόνον στα λόγια, σε διακηρύξεις και σε οργανώσεις προετοιμασίας μιας πολιτικής ανατροπής, αλλά γίνεται εν μέρει πράξη εδώ και τώρα, με τη συγκρότηση σχημάτων παροχής υπηρεσιών υγείας, παιδείας, κοινωνικής αρωγής, παραγωγής και διανομής προϊόντων που γίνονται με όρους κοινωνικών αναγκών, αυτοενδυνάμωσης και αμεσοδημοκρατικής διακυβέρνησης. 

 

Πρόκειται για ένα άλλο είδος και ήθος επαναστατικού βολονταρισμού, που με αγωνιστική ταπεινότητα και  πειραματικές δοκιμές τείνει να απαλλαγεί από τις παθολογίες αυτής της πολιτικής στάσης στο παρελθόν: την αντίληψη της πεφωτισμένης πρωτοπορίας που κατέχει την αλήθεια για την επανάσταση και καθοδηγεί τις τυφλές μάζες, την πρόταξη μιας αρνητικότητας που καταστρέφει διά της άμετρης βίας το παρόν και τις δυνάμεις της αντίδρασης προκειμένου να εφαρμόσει εν συνεχεία πάνω στο καθαρμένο σώμα της κοινωνίας συνταγές κοινωνικής αναδιάταξης από τα πάνω. Εδώ, η έμφαση πέφτει αντιθέτως στη θετική δημιουργία στα χάσματα των κοινωνικών δομών και στις εξαρθρώσεις που γεννά η κρίση. Η αρνητικότητα της απόρριψης του κατεστημένου συνυφαίνεται εξ αρχής με την οικοδόμηση άλλων σχέσεων, δομών και υποκειμένων που μπορούν να συντηρήσουν την κοινωνία, να οικοδομήσουν συλλογικά σώματα αλληλοϋποστήριξης και πίστης, να χαράξουν δρόμους ευρύτερων μετασχηματισμών της κοινωνικότητας και να διαπαιδαγωγήσουν έμπρακτα νέους ανθρωπότυπους στη θέση των απαθών-παθητικών καταναλωτών. Η ενίσχυση και εξάπλωση ενός τέτοιου επαναστατικού βολονταρισμού μπορεί να δημιουργήσει, αργά αλλά σταθερά, τη λιτή ευδαιμονία μιας εξισωτικής δημοκρατίας που μας λείπει.

 

Μόνο με τέτοιους όρους μπορούμε να αναζητήσουμε το νόημα της ευρωπαϊκής προοπτικής, δηλαδή βγαίνοντας έξω από τη λογική του «πραγματιστικού» συντηρητικού εκβιασμού: αντιπαραθέτοντας πειστικά, τόσο τακτικά όσο και στρατηγικά, το αίτημα της χειραφέτησης απέναντι στις κυρίαρχες δομές της Ε.Ε. Μόνο έτσι, η όποια «διαπραγμάτευση με τους δανειστές» θα μπορούσε να είναι και αποτελεσματική: όταν υπάρχει η πολιτική βούληση, αποτυπωμένη σε κοινωνικό ρεύμα, για έξοδο από τη λογική τους και από τις δεσμεύσεις που αυτή επιβάλλει.

Ο Αλέξανδρος Κιουπκιολής διδάσκει Σύγχρονες πολιτικές θεωρίες στο ΑΠΘ

---

[1] Βλ. ενδεικτικά S. Zizek, 2008, In Defense of Lost Causes, Λονδίνο-Νέα Υόρκη: Verso, σ. 461.


 Πηγή Αναγνώσεις της "Αυγής"

Η συστημική θεωρία του Λούμαν: Πολυπλοκότητα, προσδοκίες και αυτοποιητικά συστήματα

του Θεοφάνη Τάση

Σε αντίθεση με τον Χάμπερμας, ο Λούμαν δεν ενδιαφέρεται για τους δρώντες και την έννοια της πράξης. Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντός του βρίσκονται οι έννοιες της πολυπλοκότητας, του νοήματος και της προσδοκίας, ενώ αφετηρία της αποτελεί η διάκριση ψυχικών και κοινωνικών συστημάτων από τη μια και περιβάλλοντος από την άλλη. Για τον Λούμαν τα ψυχικά και τα κοινωνικά συστήματα είναι συστήματα νοήματος που βρίσκονται μεταξύ τους σε μια σχέση συστήματος - περιβάλλοντος, ενώ αμφότερα χρησιμοποιούν ως οργανωτική δομή την προσδοκία.¹ Η θεμελιωδέστερη λειτουργία ενός συστήματος είναι η σύλληψη και η μείωση της πολυπλοκότητας μέσω της προσδοκίας. Ο Λούμαν ορίζει την πολυπλοκότητα ως την πληθώρα των δυνατών βιωμάτων ή πράξεων που εμφανίζονται σε μια δεδομένη κατάσταση και των οποίων ένα μέρος μόνο μπορεί να πραγματωθεί κάθε φορά από το υποκείμενο. Κάθε επιλογή είναι ενδεχομενική μπροστά στις υπόλοιπες επιλογές που θα μπορούσαν να έχουν επιλεγεί. Η πολυπλοκότητα μειώνεται κάθε φορά μέσω της επιλογής, η οποία με τη σειρά της συρρικνώνεται χάρη στις καθημερινές προσδοκίες. Ο Λούμαν εντοπίζει και εξαίρει τη σημασία των προσδοκιών για την αναπαραγωγή των κοινωνικών συστημάτων προκειμένου να διακρίνει μεταξύ διαφορετικών τύπων προσδοκιών ως δομών που διαθέτουν αντίστοιχες λειτουργίες. Ακολούθως αντιλαμβάνεται το νόημα ως έναν ορισμένο τρόπο για τον συνδυασμό διαφορετικών ενδεχομένων, δηλαδή έναν τρόπο επεξεργασίας του βιώματος και της πράξης που βρίσκεται μεταξύ πραγματικότητας και προσδοκίας.² Σε αυτή τη συλλογιστική το νόημα καθιστά την πολυπλοκότητα έγχρονη και λειτουργεί ως ένα μέσο για τη σύλληψη και τη μείωσή της μέσω της προσδοκίας. 

 

Ο Λούμαν κατορθώνει να μετατρέψει το πρόβλημα της πολυπλοκότητας των συστημάτων σε πρόβλημα προσδοκιών που είτε εκπληρώνονται είτε όχι. Ακολούθως ορίζει ως απογοήτευση τη διάψευση των προσδοκιών τις οποίες ένα σύστημα οφείλει να επεξεργαστεί. Τι συμβαίνει όμως με συστήματα τα οποία αλληλοεξαρτώνται; Ο Λούμαν ονομάζει διπλή ενδεχομενικότητα την εξάρτηση της επιλογής ενός ψυχικού συστήματος από την επιλογή ενός άλλου συστήματος. Με άλλα λόγια η διπλή ενδεχομενικότητα περιγράφει μια κατάσταση όπου οι δυνατότητες που εμφανίζονται προς επιλογή στο ένα σύστημα καθορίζονται από τις δυνατότητες που εμφανίζονται προς επιλογή από το άλλο σύστημα. Καθώς η πολυπλοκότητα αυξάνει στις καταστάσεις διπλής ενδεχομενικότητας, ο Λούμαν εισάγει τις προσδοκίες δευτέρου βαθμού οι οποίες είναι οι προσδοκίες επί των προσδοκιών, δηλαδή το να γνωρίζουμε τι προσδοκούν οι άλλοι από εμάς και αντιστρόφως. Διακρίνουμε δυο είδη προσδοκιών δευτέρου βαθμού: Γνωσιακή προσδοκία ονομάζεται μια προσδοκία όταν η απογοήτευση που την ακολουθεί οφείλεται στο ίδιο το σύστημα με συνέπεια την έναρξη μιας διαδικασίας μάθησης, ενώ κανονιστική προσδοκία ονομάζεται μια προσδοκία όταν η απογοήτευση που την ακολουθεί οφείλεται στο άλλο ψυχικό σύστημα. Με την έννοια της κανονιστικής προσδοκίας ο Λούμαν επαναδιατυπώνει την έννοια της κοινωνικής νόρμας στη θεωρία των συστημάτων.³ Καθώς η πολυπλοκότητα των σύγχρονων κοινωνιών καθιστά αδύνατο τον συντονισμό πολυάριθμων πράξεων μέσω ορθολογικών διαλόγων που αποβλέπουν στη συναίνεση, αυτή αντικαθίσταται από την προσδοκία που αφορά: α. πρόσωπα, β. ρόλους, γ. προγράμματα και δ. αξίες. Στη διατύπωση του Λούμαν: « Δεν μπορούμε ν’ αποβλέπουμε πλέον στη συναίνεση τυχαίων τρίτων για συγκεκριμένες προσδοκίες και κυρίως δεν μπορούμε να τον προβλέψουμε για καινοφανείς προσδοκίες. Δεν γνωρίζουμε ποια κατεύθυνση στην εκπαιδευτική μεταρρύθμιση θα προτιμούσαν οι αγρότες, ποια νομοθεσία θα προτιμούσαν οι νοικοκυρές, ποιες εμπορικές συνθήκες οι καθηγητές. Θα πρέπει κανείς με αφετηρία τη ρεαλιστική παρατήρηση να θεωρήσει ως δεδομένο ότι τέτοιες γνώμες δεν υπάρχουν και ακόμη ότι δεν μπορούν να δημιουργηθούν, αλλά ότι μπορεί να δημιουργηθεί μόνο η θεσμική φαντασίωση γνωμών. Πράγμα που μας παραπέμπει στην αναγκαιότητα της πολιτικής ».⁴

 

Η προσπάθεια ερμηνείας των πολύπλοκων αλληλεπιδράσεων που συντελούνται με τη μαζική δημιουργία προσδοκιών σε συνθήκες διπλής ενδεχομενικότητας δίχως την ταυτόχρονη φυσική παρουσία δρώντων και η αύξηση της πολυπλοκότητας του συστήματος στην προσπάθεια μείωσης της πολυπλοκότητας του περιβάλλοντος οδηγεί τον Λούμαν στο να περιγράψει τη σχέση συστήματος- περιβάλλοντος με όρους παρατήρησης εισάγοντας την έννοια του αυτοποιητικού συστήματος. Αυτοποιητικά είναι τα λειτουργικώς κλειστά συστήματα τα οποία αυτοαναπαράγονται μέσω της αυτοπαρατήρησης. Λειτουργικώς κλειστά εδώ σημαίνει ότι οι λειτουργίες του συστήματος αναφέρονται πάντοτε σε άλλες λειτουργίες του συστήματος. Αυτός ο αυτοαναφορικός τρόπος λειτουργίας όχι μόνο δεν λειτουργεί ανασταλτικά στην επικοινωνία με το περιβάλλον, αλλά επιπλέον εξασφαλίζει την ανοιχτότητα των αυτοποιητικών συστημάτων. Ο Λούμαν επιχειρεί να υπερβεί την αντίθεση μεταξύ ανοιχτών και κλειστών συστημάτων εισάγοντας τη διάκριση μεταξύ συστήματος και περιβάλλοντος εντός του συστήματος το οποίο συγκροτείται ακριβώς βάσει αυτής.⁵ Με άλλα λόγια σε κάθε λειτουργία του συστήματος υπάρχει εξαρχής η διάκριση συστήματος - περιβάλλοντος ως διάκριση αυτοναφοράς και ετεροαναφοράς. Το σύστημα αποκτά τη δυνατότητα της αυτοπαρατήρησης καθώς αυξάνει η εσωτερική του πολυπλοκότητα. Η αυτοπαρατήρηση και η ακόλουθη αυτοπεριγραφή του συστήματος με τους δικούς του όρους είναι ο μόνος τρόπος που διαθέτει το σύστημα για τον έλεγχο ενός υπερπολύπλοκου περιβάλλοντος. Έτσι στη συστημική θεωρία η αυτοπαρατήρηση του συστήματος είναι ένας μηχανισμός μείωσης της εσωτερικής αύξησης της πολυπλοκλότητας ο οποίος επιπλέον επιφέρει μια εικόνα ενότητας του συστήματος. Σε αυτό το πλαίσιο ο Λούμαν αντιλαμβάνεται τη διυποκειμενικότητα στα κοινωνικά συστήματα ως αυτοπαρατήρηση της επικοινωνίας. Αυτό του επιτρέπει να μην περιορίζει την επικοινωνία, όπως ο Χάμπερμας, σε μια αλληλεπίδραση μεταξύ δρώντων που διαθέτουν φυσική παρουσία. Στο σχήμα του Λούμαν η επικοινωνία συντελείται μαζικά και ταυτόχρονα δίχως τη φυσική παρουσία συνομιλητών οι οποίοι να μπορούν να εγείρουν και ν’ αμφισβητήσουν αξιώσεις εγκυρότητας. Όμως από τη στιγμή που η επικοινωνία δεν εξαντλείται πλέον στη γλωσσική αλληλεπίδραση σ’ ένα κοινό πλαίσιο αναφοράς όπου η συναίνεση επιτυγχάνεται με ορθολογικά μέσα, αλλά περιγράφεται με όρους αυτοπαρατήρησης, πώς εξασφαλίζεται η συναίνεση των δρώντων; Ο Λούμαν χρησιμοποιεί την έννοια των συμβολικώς γενικευμένων μέσων επικοινωνίας όπως πίστη, εξουσία, δίκαιο, ιδιοκτησία, χρήμα, αγάπη και τέχνη, τα οποία αποτελούν κίνητρα επιλογής, δηλαδή μείωσης της πολυπλοκότητας, και αποδοχής της επικοινωνίας η οποία με τη σειρά της θ’ αποτελέσει προϋπόθεση για περαιτέρω επικοινωνίες. Τα συμβολικώς γενικευμένα μέσα επικοινωνίας συνδέονται κάθε φορά με ορισμένες συνέπειες ούτως ώστε μια επιλογή να είναι θελκτική, εξασφαλίζοντας κατ’ αυτό τον τρόπο τη συναίνεση μεταξύ των υποκειμένων δίχως διαδικασίες διαλόγου.

* * *

Για τον Λούμαν ο διάλογος με τη μορφή ανταλλαγής επιχειρημάτων για την εκπλήρωση αξιώσεων εγκυρότητας δεν αποτελεί παρά μια οριακή περίπτωση στην πολύπλοκη καθημερινότητα των σύγχρονων κοινωνιών. 

Σε αντίθεση με τον Χάμπερμας ο Λούμαν επαναπροσδιορίζει την έννοια της ορθολογικότητας με επίκεντρο τη διάκριση μεταξύ συστήματος και περιβάλλοντος, εγκαταλείποντας την έννοια του δρώντος και της πράξης.⁶ Ορίζοντας την ορθολογικότητα ως προς το κάθε λειτουργικό σύστημα και τη σχέση του με το περιβάλλον, ο Λούμαν προσπαθεί ν’ αντιμετωπίσει το ζήτημα της πολυπλοκότητας σε ένα υψηλότερο επίπεδο αφαίρεσης. Αντί να προϋποθέσει την ύπαρξη μιας εγγενούς ορθολογικότητας εντός της γλώσσας, όπως ο Χάμπερμας, ο Λούμαν αποδίδει διαφορετικά είδη ορθολογικότητας σε κάθε σύστημα. Αυτό όμως έχει ως συνέπεια τα συστήματα να μην διαθέτουν πλέον καμία κοινή αναφορά. Πώς λοιπόν επιτυγχάνεται σε αυτό το σχήμα ο συντονισμός των διαφορετικών συστημάτων; Η απάντηση της συστημικής θεωρίας είναι ότι τα συστήματα αναγνωρίζουν τη διαφορά συστήματος - περιβάλλοντος, όπως επίσης τη διαφορά των δικών τους κριτηρίων ορθολογικότητας και των κριτηρίων ορθολογικότητας που χρησιμοποιούν τα συστήματα του περιβάλλοντός τους, λαμβάνοντάς τα υπόψη για τη δική τους λειτουργία. Αυτός ο τρόπος εσωτερικού αναστοχασμού ονομάζεται από τον Λούμαν συστημική ορθολογικότητα.⁷ Η αναστοχαστικότητα συνιστά έναν ειδικό τρόπο λειτουργίας του συστήματος, καθοριστικής σημασίας για άλλες λειτουργίες καθώς δημιουργούνται δομές που αποτελούν προϋπόθεση για την πληθώρα συστημικών λειτουργιών. Κατ’ αυτό τον τρόπο η πλειονότητα των εσωτερικών λειτουργιών του συστήματος λειτουργεί μη αναστοχαστικά. Τελικώς τα συστήματα μειώνουν την πολυπλοκότητα του περιβάλλοντός τους αυξάνοντας τη δική τους δίχως όμως η αύξηση της δικής τους πολυπλοκότητας ν’ αποβαίνει σε βάρος της λειτουργίας τους, χάρη ακριβώς στη συστημική ορθολογικότητα. Προκειμένου τώρα να συνεργαστούν διαφορετικά συστήματα μεταξύ τους επιστρατεύονται τα συμβολικώς γενικευμένα μέσα τα οποία παράγουν ειδικούς λειτουργικούς κώδικες βάσει των οποίων συντονίζεται μια πληθώρα ταυτόχρονων επικοινωνιών έτσι ώστε αυτοί ν’ αντιστοιχούνται στα μεμονωμένα συστήματα. Αυτά λοιπόν είναι τα κέρδη που αποκομίζει ο Λούμαν, καθώς μετατοπίζει το ενδιαφέρον του από τη διυποκειμενικότητα στη διάκριση συστήματος και περιβάλλοντος. 

----------------------------------------------------

^{1. Αξίζει να τονιστεί ότι για τον Λούμαν oι άνθρωποι, δηλαδή συνειδήσεις εντός σωμάτων, δεν αποτελούν στοιχεία των κοινωνικών συστημάτων.} 

 

^{2. Το ερώτημα είναι αν για τον Λούμαν το νόημα πηγάζει από τη διάκριση μεταξύ πραγματικότητας και δυνατότητας ή αντιστρόφως αν το νόημα επιτρέπει τη διάκριση. Επίσης το νόημα στον Λούμαν φαίνεται να είναι ατομικό και όχι κοινωνικό.} 

 

^{3. Προκειμένου όμως να διασφαλίσει ένα σύστημα τη σταθερότητά του θα πρέπει να συνδυάζει τόσο κανονιστικές όσο και γνωσιακές προσδοκίες.} 

 

^{4. Luhmann, Niklas (1987): Rechtssoziologie . 3. Aufl. Opladen : Westdeutscher Verlag : 72.} 

 

^{5. Ουσιαστικά αυτό που επιχειρεί ο Λούμαν είναι ν’ απαντήσει στο ερώτημα πώς τα συστήματα εγκαθιδρύουν και διατηρούν το σύνορό τους με το περιβάλλον, στρεφόμενος από τις δομές προσδοκιών στο οργανωτικό κλείσιμο του συστήματος που συντελείται με τη διαρκή συναρμογή των επικοινωνιών. Η συναρμογή των επικοινωνιών όπως θα δούμε επιτυγχάνεται χάρη στην αυτοπαρατήρηση του συστήματος. Έτσι ο Λούμαν θέτει ως συνθήκη για την αναπαραγωγή των κοινωνικών συστημάτων τη συνέχεια και συνοχή των επικοινωνιών, προτείνοντας συγχρόνως το σχήμα της αυτοαναφοράς το οποίο την εξασφαλίζει.} 

 

^{6. Εδώ, κατά τη γνώμη μου, εντοπίζεται το συντηρητικό πολιτικό δυναμικό της συστημικής θεωρίας, το οποίο την καθιστά απωθητική σε αρκετούς πολιτικούς κοινωνιολόγους βλ. Blühdorn, Ingolfur (2000): “An Offer One Might Prefer to Refuse: The Systems Theoretical Legacy of Niklas Luhmann”, European Journal of Social Theory , Vol. 3 : 339-354 και Hörmann, Georg (Hg.) (1994): Im System gefangen - Zur Kritik systemischer Konzepte in den Sozialwissenschaften , Münster.} 

 

^{7. Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft , Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990: 694.}

* Αποσπάσματα από το κείμενο "Ο διάλογος Habermas και Luhmann" του Θεοφάνη Τάση στις "Θέσεις", τεύχος 119, περίοδος: Απρίλιος - Ιούνιος 2012.

Υπάρχει φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού;

του Φώτη Τερζάκη

Στον κόσμο που δεν έχει διαβάσει ποτέ φιλοσοφία επικρατεί η αντίληψη ότι πρόκειται για κάτι το σιβυλλικό και σε τελική ανάλυση ακατανόητο. Μικρό ώς εδώ το κακό· το χειρότερο είναι ότι συχνά τείνουν να εφαρμόζουν αυτό τον συλλογισμό και αντίστροφα: ό,τι τους φαίνεται συβιλλικό και ακατανόητο πρέπει να είναι φιλοσοφία... Το πραγματικά καταστροφικό, τώρα, είναι ότι εμφανίζεται μια μερίδα λογίων οι οποίοι, ενσωματώνοντας υπόρρητα τη διαστροφή της κοινής αντίληψης, αισθάνονται ότι για να καταξιωθούν φιλοσοφικά οφείλουν να είναι σιβυλλικοί και ακατανόητοι και ότι, αν είναι τέτοιοι, μπορούν να χριστούν αυτοδικαίως φιλόσοφοι. Αυτό ίσως ενισχύεται από μια ψυχολογική ανάγκη που μοιάζουν να εκδηλώνουν ορισμένοι, οι οποίοι αντλούν προφανώς κάποιου είδους διαστροφική ηδονή επινοώντας αλλόκοτες κι εκκωφαντικά ηχηρές εκφράσεις, αβυθομέτρητης σημασίας, με τις οποίες κόβουν το αίμα τού απλοϊκού κοινού τους - κάνοντας τσιχλόφουσκα τη σύνταξη, ουσιαστικοποιώντας ρήματα, ρηματοποιώντας ουσιαστικά, αποκολλώντας και ανασυγκολλώντας προθέσεις με αφηρημένους ονοματικούς τύπους... Το έθος αυτό, ως γνωστόν, παρουσιάζει ενδημική εξάπλωση στην παριζιάνικη διανόηση, ιδίως σε εποχές όπως η δική μας όπου γίνεται όλο και σπανιότερο να έχεις κάτι να πεις, ωστόσο στην Ελλάδα έχει εξαρχής βρει ενθουσιώδεις μιμητές. Πρώτος διδάξας ήταν ο Γιώργος Βέλτσος, ο οποίος σιγά σιγά δημιούργησε σχολή: σήμερα διαθέτουμε έναν ολόκληρο αστερισμό μεταφραστών και μεταφρασεολόγων, διδακτόρων (κατά προτίμησιν του Παντείου και κατά προτίμησιν του Τμήματος Επικοινωνιών), ψυχαναλυτών ή «ψυχαναλυτών», επιφυλλιδογράφων στον Τύπο κι εκδοτών περιοδικών οι οποίοι διακονούν με προσήλωση το είδος. 

 

Τέτοια είναι, δυστυχώς, η περίπτωση του Αλαίν Μπαντιού, στον οποίον επεφύλαξαν εσχάτως διθυραμβική υποδοχή στον Ελλάδα ως τον τελευταίον εν ζωή μεγάλο φιλόσοφο. Και είναι θλιβερό να βλέπεις έναν ξεμωραμένο γέρο να τον σέρνουν σε παράτες και εκδηλώσεις, τιμητικές εσπερίδες και συνεντεύξεις Τύπου και αυτός, με ύφος μακάριας αυταρέσκειας και με τη γενναιόδωρη καταδεκτικότητα οιονεί θεού, να ανοίγει το στόμα του και να φθέγγεται μνημειώδεις ασυναρτησίες. Το γεγονός συνοδεύτηκε από αλλεπάλληλες εκδόσεις παλαιότερων και πρόσφατων έργων του (φιλοσοφικών και πολιτικών, διότι ο Μπαντιού έχει γράψει επίσης μυθιστορήματα και θεατρικά έργα). Τα βιβλία αυτά στην πλειονότητά τους δεν διαβάζονται, και πιθανότατα δεν φταίει γι' αυτό η μετάφραση (μολονότι κατά τόπους ίσως έχει συμβάλει στην ακατανοησία): η «φιλοσοφική» του πρόζα θυμίζει τις παρλάτες των κωμικών του ελληνικού κινηματογράφου, όταν μιμούνται το ιδίωμα των «κουλτουριάρηδων» - κοντολογίς, βγάζει γέλιο. Προς τι, λοιπόν, όλη αυτή η φασαρία; Τελικώς λέει κάτι ο Μπαντιού, και τι είναι αυτό; 

 

Ο Αλαίν Μπαντιού, γεννημένος το 1937 στη Ραμπάτ του Μαρόκου, ξεκίνησε τη θεωρητική του σταδιοδρομία ως μαθηματικός. Ο προσηλυτισμός του στον μαρξισμό έγινε υπό την επιρροή τού Λουί Αλτουσέρ, επιτονισμένη με ισχυρές, και ισόβιες, όπως φαίνεται, μαοϊκές συμπάθειες. Δεν είναι του παρόντος να σχολιάσουμε την πολιτική σημασία τού εγχειρήματος του Αλτουσέρ (ό,τι ο Καστοριάδης στη ριζοσπαστική του νιότη αποκαλούσε πνευματωδώς «νέο-πρώην-νέο-σταλινισμό»)· εν πάση περιπτώσει, ένα βιβλίο του γραμμένο εκείνη την εποχή (1970), που έτυχε να μεταφραστεί στα ελληνικά, η Διαλεκτική επιστημολογία (Καστανιώτης, 1972), είναι βιβλίο αρκετά σοβαρό και συγκροτημένο επιχειρηματολογικά, που πραγματεύεται κάτι συγκεκριμένο: τη διείσδυση της αστικής ιδεολογίας στα μαθηματικά μοντέλα που χρησιμοποιούνται στις κοινωνιομετρικές αναλύσεις - και σε αξιοσημείωτη απόκλιση, πρέπει να προσθέσουμε, από τον ίδιο τον Αλτουσέρ, ο οποίος αντιδιέστελλε δογματικά την «επιστήμη» προς την «ιδεολογία»... Το σαράκι τού μεγάλου στοχαστή φαίνεται ότι ξύπνησε στην ψυχή του Μπαντιού γύρω στα μέσα της δεκαετίας του '80, ύστερα από την καταβύθιση του τελευταίου θορυβώδους θεωρητικού ρεύματος που πρυτάνευσε στην παρισινή σκηνή έως τη δεκαετία του '70 και ορισμένοι συνόψισαν υπό την αμφίλογη έννοια του «μεταμοντέρνου», οπότε άρχισε να καταστρώνει και το πιο φιλόδοξο έργο του: Είναι και συμβάν (1988). Η σκέψη του έκτοτε περιστρέφεται γύρω από ανάπτυξη της έννοιας του συμβάντος (evenement), που αυτός όσο και οι οπαδοί του θεωρούν την πιο προσωπική φιλοσοφική του συμβολή. Το «συμβάν» διαστέλλεται προς το Είναι, όπως το «γίγνεσθαι» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χέγκελ, ο «χρόνος» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χάιντεγκερ και το «μηδέν» διαστέλλεται προς το Είναι στον Σαρτρ: μέσα από τη ρητορική τού τίτλου, εμφανώς, ο Μπαντιού διεκδικεί μια ισότιμη θέση στη χορεία των παραπάνω στοχαστών. Τι περισσότερο έχει όμως να πει με την κατασκευή του; 

 

Η προβληματική αυτή ξεκινάει από τον τρόπο που ο Χέγκελ χρησιμοποίησε τις τροπικές κατηγορίες του υπαρκτού/δυνατού για να παραγάγει όλο τον δυναμισμό που διέπει τα διάφορα επίπεδα του συστήματός του - τόσο στο πεδίο της λογικής έκπτυξης της Εννοιας όσο και στον αντεστραμμένο κόσμο της Φύσης, κι εντέλει της ίδιας της Ιστορίας. Η χειρονομία αυτή συνιστά την καρδιά της εγελιανής διαλεκτικής, πρέπει όμως να γίνεται κατανοητή υπό δύο διευκρινιστικούς όρους: πρώτον, το «Είναι» που γίνεται αντικείμενο άρνησης, εδώ εννοείται ως Είναι-διορισμένο· και, δεύτερον, η άρνηση του Είναι συνιστά πάντα διαλεκτική άρνηση (Aufhebung): δηλαδή, επανακαθορισμό του καθορισμένου, που αποδεσμεύει τις ενυπάρχουσες σε αυτό, αλλά μη ενεργοποιημένες ακόμα, δυνατότητες - άρση εδραιωμένων διορισμών που ανοίγει ένα (ορίσιμο μάλλον, παρά αόριστο, και πάντως πεπερασμένο) πεδίο εφικτών μετασχηματισμών. Στην ιστορικοποιημένη διαλεκτική του Μαρξ αυτό ακριβώς είναι το έργο της επανάστασης. Οταν ο Ερνστ Μπλοχ και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν έδιναν σε αυτή την ιδέα έναν μεσσιανικό επιτονισμό, δεν έκαναν άλλο από να τονίζουν την αξιακή προτεραιότητα του ελευσόμενου έναντι του υπαρκτού, ως τέτοιου που υπάρχει. Κληρονόμοι της φαινομενολογικής παράδοσης, όπως ο Χάιντεγκερ και ο Σαρτρ, από την άλλη πλευρά, προσπαθούσαν να μεταγράψουν σε οντολογική γλώσσα αυτή την προτεραιότητα του καθορίσιμου (ύπαρξη) έναντι του καθορισμένου (ουσία), ενώ ο Μπεργκσόν αναδιέτασσε το ίδιο ζεύγμα υπό τη διαστολή του οργανικού/ζωικού προς το «ανόργανο». Υπόδειγμα του ανόργανου για τον Μπεργκσόν ήταν ακριβώς η λογιστική διάνοια, τα μαθηματικά, τα οποία επίσης για τον Χέγκελ αντιπροσώπευαν την κατώτερη, στατική μορφή τού νοείν (Verstand), η οποία αδυνατεί να συλλάβει το πέρασμα από το Είναι στο γίγνεσθαι. 

 

Ξαναθέτω το ερώτημα: Τι έχει να προσθέσει σε αυτά ο Αλαίν Μπαντιού; Οταν στα δοκίμια που έχουμε μπροστά μας εξισώνει τα μαθηματικά με την οντολογία, λέει κάτι περισσότερο από τούτο τον κοινό τόπο στις μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις του 20ού αιώνα; Εκείνο που απλώς επιχειρεί είναι, χρησιμοποιώντας όλα τα λογικά παράδοξα της σύγχρονης μαθηματικής, μοντέλα και θεωρήματα που ελάχιστοι καταλαβαίνουν και τα οποία δεν χρησιμεύουν σε κανέναν (εκτός από τους ίδιους τους μαθηματικούς, για να τους θυμίζουν τα όρια των αποβλέψεών τους), γαρνίροντας επιπροσθέτως αυτή την απόπειρα με εκκεντρικές έννοιες δικής του κοπής -η «υφαίρεση», το «γενολογικό» και άλλες τέτοιες πομπώδεις κενολογίες- ή με κοινόχρηστους όρους, όπως «αναποφάνσιμο», «μη διακρίσιμο» κ.λπ., στους οποίους νομίζει πως δίνει καινούρια σημασία, να υποδείξει μία έννοια αλήθειας αντιτιθέμενη σε όλες τις σημασίες που έχει λάβει ποτέ αυτή στη μακραίωνη χρήση της: κοντολογίς, μιαν «αλήθεια» τόσο ασύλληπτη, α-διανόητη, μη διακρίσιμη και ανεπίδεκτη διορισμού, που είναι ακριβώς σαν να μην υπάρχει! Ερώτημα: Και τι θα άλλαζε αν δεν είχαμε αυτή την έννοια; Μια «αλήθεια» που δεν διαφοροποιείται σε τίποτε από τον σχετικιστικό της αντίποδα, και μια «ηθική» που πρακτικώς δεν διακρίνεται από τον πιο καθαρό ντεσιζιονισμό (η «ελευθερία» του Σαρτρ -είμαι ό,τι οι πράξεις μου με κάνουν- έλεγε ήδη όλα όσα πάει να πει ο Μπαντιού με τον όρο «υποκειμενοποίηση», με το ασύγκριτο πλεονέκτημα ότι ήταν μια κοινή έννοια που όλοι καταλάβαιναν) είναι, για να το πούμε έτσι, τζάμπα το χαρτί και το μελάνι. 

 

Στα δύο τελευταία κείμενα του βιβλίου, που είναι κείμενα αναφοράς, αντιλαμβάνεται πλήρως κανείς την έλλειψη γείωσης που μαστίζει αυτή τη σκέψη. Το κείμενο με τον παραπλανητικό τίτλο «Φιλοσοφία και ψυχανάλυση» ταυτίζει, όπως αποδεικνύεται, την ψυχανάλυση με τον Ζακ Λακάν, ενώ η φιλοσοφία δεν υπεισέρχεται παρά ως απελπισμένη απόπειρα του Μπαντιού να τιθασεύσει τις ανοικονόμητες σημασιολογικές ακροβασίες του Λακάν, υπερακοντίζοντας σε εννοιολογικές ακροβασίες που φαίνονται πολύ πιο γελοίες, επειδή ακριβώς τούς λείπει η διαβολική αίσθηση της ειρωνείας που διαθέτει ο ίδιος ο Λακάν. Εν τοιαύτη περιπτώσει, γιατί δεν το τιτλοφορούσε «Εγώ και ο Λακάν»; Στο κείμενο «Althusser, το υποκειμενικό στοιχείο χωρίς υποκείμενο», τέλος, επιχειρεί μία ακτιβιστική, αν μπορώ να το πω έτσι, ανάγνωση του Αλτουσέρ, η οποία μας επιτρέπει να ιχνηλατήσουμε τις πολιτικές εμμονές του Μπαντιού μεν, προδίδει κατάφωρα τον ίδιο τον Αλτουσέρ, την κληρονομιά τού οποίου διατείνεται πως διασώζει, δε. Στο πολιτικό πεδίο η έννοια του συμβάντος αντιδιαστέλλεται προς την έννοια του «γεγονότος»: το τελευταίο αντιπροσωπεύει την καταγεγραμμένη, τη «νεκρή», όπως θα λέγαμε, ιστορία, όπως αυτή ερμηνεύεται από τη σκοπιά τής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους· το συμβάν τότε αντιπροσωπεύει την απρόοπτη ιστορική έλευση, τη ρήξη με το υπάρχον - με άλλα λόγια, την επανάσταση. Κατά ποία έννοια όμως αυτή η οπτική -η οποία δεν προσθέτει ούτε κεραία, πρέπει να θυμόμαστε, σε όσα ο Κύκλος της Φραγκφούρτης έλεγε ήδη από τα χρόνια του Μεσοπολέμου- συγγενεύει με τον Αλτουσέρ, έναν δεδηλωμένο υπέρμαχο της γραμμής συνδιαχείρισης (ή ειρηνικής «κατάληψης») του αστικού κράτους; Στο όνομα αυτής της γραμμής ο Αλτουσέρ και το κόμμα του δεν ελεεινολόγησαν τον Γαλλικό Μάη, τον οποίον τώρα ο Μπαντιού ανεμίζει ως λάβαρο του «κομμουνισμού» του; 

 

Και για να γίνουν τα πράγματα χειρότερα, στο πολιτικό μανιφέστο του, που εκδόθηκε προσφάτως από τις ίδιες εκδόσεις (Η κομμουνιστική υπόθεση, Πατάκης 2008), ο Μπαντιού παραθέτει ως ένα από τα ορόσημα του ουτοπικού κομμουνισμού του, ισάξιο με την Παρισινή Κομμούνα και τον Γαλλικό Μάη, τι; Την Πολιτιστική Επανάσταση στη μαοϊκή Κίνα! Ισως προσεχώς σκεφτεί και τους Ερυθρούς Χμερ στην Καμπότζη! Ο άνθρωπος δηλαδή βρίσκεται σε πλήρη σύγχυση... Ρητόν: Μία τέτοια υπεράσπιση του «κομμουνισμού» είναι το καλύτερο δώρο που μπορεί να προσφέρει κάποιος στον ξαναζεσταμένο αντικομμουνισμό, τον οποίο σερβίρουν σήμερα οι παγκόσμιες ελίτ ως αντίδοτο στην κοχλάζουσα οργή των μαζών που συσσωρεύεται - όπως ακριβώς και μια τέτοια υπεράσπιση της «αλήθειας» είναι μουσική στα αυτιά του μεταμοντέρνου σχετικισμού, τον οποίο ο «φιλόσοφος» Μπαντιού, σαν άλλος Δαυίδ, ορθώνει το μικρό ανάστημά του για ν' ανασχέσει.

-----------------------------------

Σχόλιο του ιστολογίου: με πολλή μεγάλη χαρά αναδημοσιεύουμε μια βιβλιοκριτική του Φώτη Τερζάκη στην Ελευθεροτυπία, η οποία είχε γραφεί με αφορμή την έκδοση στα ελληνικά της συλλογής κειμένων του Μπαντιού Από το είναι στο συμβάν, και μια επίσκεψη του που είχε γίνει λίγο νωρίτερα στη χώρα μας. Αφορμή, τώρα, της σημερινής αναδημοσίευσης είναι, φυσικά, ο πρόσφατος ερχομός του γκουρού στα μέρη μας για μια σειρά διαλέξεων κατά τις ημέρες που προηγήθηκαν. Είναι σαφές πως δε συμμεριζόμαστε το περιεχόμενο της κριτικής - είναι εξόφθαλμα άστοχο. Εντούτοις, το χιούμορ και το ύφος του κειμένου το καθιστούν απολαυστικό δείγμα πολεμικής.

Η ρώσικη επανάσταση

του Χρήστου Λάσκου

Χαίρεσαι για τους ρώσους; Βέβαια δεν θα μπορέσουν να κρατηθούν μέσα σ’ αυτή τη φρικτή κόλαση –όχι εξαιτίας του καθυστερημένου χαρακτήρα της χώρας, όπως μας λέει ο σοφός σου σύζυγος- αλλά γιατί η σοσιαλδημοκρατία της υπεραναπτυγμένης Δύσης αποτελείται από χαμερπή και ψοφοδεή ανθρωπάρια, που ατάραχοι θεατές, θα αφήσουν τους ρώσους να χάσουν όλο το αίμα τους. Αλλά ένας παρόμοιος θάνατος αξίζει πολύ περισσότερο από το να «ζεις για την πατρίδα»

-Γράμμα στη Λουΐζα Κάουτσκι, 24 Νοεμβρίου 1917

Η κριτική της Ρόζας Λούξεμπουργκ στη Ρωσική Επανάσταση σταδιοδρόμησε, στο πλαίσιο του εργατικού κινήματος, με παράξενους τρόπους. Στην αρχή, τρία και πάνω χρόνια μετά τη δολοφονία της Ρόζας, το 1922, δημοσιεύθηκαν κάποια αποσπάσματά της με πρωτοβουλία του Πάουλ Λέβι. Το 1928 επανεμφανίσθηκε με τις αναγκαίες διορθώσεις και συμπληρώσεις, στην αρχική μορφή, στην οποία γράφτηκε. Διήγαγε βίο περιθωριακό για δεκαετίες, «φυλασσόμενη» από μικρές αριστερές ομάδες. Και επανήλθε δυναμικά μαζί με τους εξεγερσιακούς ανέμους του ’60, αποτελώντας θεμελιώδη αναφορά της Νέας Αριστεράς στις καπιταλιστικές μητροπόλεις, στο μέτρο που αυτή προσανατολίζονταν όλο και περισσότερο στους δρόμους του ελευθεριακού κομμουνισμού. Και, βέβαια, καθόρισε κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70 αυτό που έμελε να καταχωριστεί στην ιστορία της Αριστεράς ως αριστερός ευρωκομμουνισμός: το καταληκτικό κεφάλαιο του βιβλίου του Νίκου Πουλαντζά Κράτος, Εξουσία, Σοσιαλισμός, όπου σκιαγραφείται η στρατηγική τού –όχι ειρηνικού, όχι κοινοβουλευτικού, όχι βαθμιαίου- δημοκρατικού δρόμου για το σοσιαλισμό, συγκροτείται ολόκληρο γύρω από την κριτική της Λούξεμπουργκ.

Από αυτήν την άποψη, μπορούμε να πούμε πως η Ρόζα έπαιρνε την εκδίκησή της, τόσο απέναντι στους σοσιαλδημοκράτες –θανάσιμους, στην κυριολεξία- αντιπάλους της όσο και τους σταλινικούς, που την «εξαφάνισαν από το χάρτη» για πολλές δεκαετίες. Οι πιο σύγχρονες και ριζοσπαστικές εκδοχές της Αριστεράς είχαν την εκ νέου ανακάλυψή της στην ιδρυτική τους συνθήκη.

* * *

Δεν θα πρέπει, ωστόσο, να βγάλουμε το συμπέρασμα πως η κριτική της έγινε στο σύνολό της αποδεκτή. Όπως και η ίδια θα ήθελε, υπήρξε και πολύ έντονη κριτική της κριτικής. Άλλωστε, ήδη από την εποχή που την συνέτασσε η Λούξεμπουργκ, πολλά από τα σημεία της ήταν προς αναίρεση «υπό το βάρος της άμεσης επαναστατικής εμπειρίας». Δεν πρόλαβε να το κάνει, αφού δεν πρόλαβε να ζήσει. Ως γνωστόν, οι βασικές θεματικές της κριτικής της αφορούν τρία ζητήματα: την διανομή της γης στους αγρότες, τη στάση των μπολσεβίκων αναφορικά με την αυτοδιάθεση των εθνών και, τέλος, τη δημοκρατία.

Σε ό,τι αφορά τα δύο πρώτα, θα πρέπει να ειπωθεί πως πολύ λίγους έχει πείσει.  Παρ’ όλο που, νομίζω, επί της αρχής και στα δύο είχε αρκετό δίκιο. Θέλω να πω, η κοινωνικοποίηση της γης και όχι η διανομή της στους αγρότες ως ατομική τους ιδιοκτησία είναι η σοσιαλιστική επιλογή. Όπως, επίσης, η κατάργηση των συνόρων και όχι η «εθνική ενδυνάμωση» συνιστά το στόχο των κομμουνιστών. Το ενάντιο επιχείρημα, πάντοτε ήταν πως αν δεν συνέβαιναν αυτές οι «παρεκκλίσεις» δεν θα υπήρχε δυνατότητα ούτε καν για τη στοιχειώδη επιβίωση του πρώτου επαναστατικού βήματος. Και η ίδια, περίπου απαντούσε με την πρόγνωση πως αυτές οι αρχικές επιλογές και υπαναχωρήσεις έκαναν σχεδόν εντελώς αδύνατα τα επόμενα βήματα. Η συζήτηση, κατά τη γνώμη μου, παραμένει ανοιχτή.

Εκεί που σίγουρα η Λούξεμπουργκ είχε δίκιο βουνό ήταν όταν υποστήριζε πως οι εξαναγκασμένες πρακτικές της ρωσικής επανάστασης δεν θα έπρεπε, σε καμία περίπτωση, να θεωρούνται οδηγός για όλες τις περιπτώσεις. Όπως με έμφαση το έθετε:  «[Οι Μπολσεβίκοι] προσέφεραν ό,τι πραγματικά μπορούσε να προσφερθεί κάτω από δύσκολες συνθήκες. Ο κίνδυνος αρχίζει από τη στιγμή που μεταβάλλοντας την ανάγκη σε αρετή, αποκρυσταλλώνουν θεωρητικά την αναγκαστική, χάρις στους μοιραίους αυτούς όρους, τακτική τους και θέλουν να την επιβάλλουν στο διεθνές προλεταριάτο σαν αξιομίμητο πρότυπο σοσιαλιστικής τακτικής».

Και, πρώτα απ’ όλα, αυτό αφορά ακριβώς τα ζητήματα της δημοκρατίας. Η εμμονική προσήλωσή της στην ιδέα πως ο σοσιαλισμός είναι η εργατική δημοκρατία ή δεν είναι τίποτε, πως η ελευθερία είναι εξ ορισμού ελευθερία γι’ αυτόν που σκέφτεται διαφορετικά, οδηγούσε στην προφανή θέση πως χωρίς την απεριόριστη ελευθερία του Τύπου, χωρίς το δικαίωμα να συνεταιρίζονται και να συνέρχονται ελεύθερα, είναι εντελώς αδύνατο να εννοηθεί η κυριαρχία των μεγάλων λαϊκών μαζών. Στη σκέψη της, χωρίς γενικές εκλογές, απεριόριστη ελευθερία του Τύπου και των συγκεντρώσεων, ελεύθερη πάλη των ιδεών, η ζωή ξεψυχάει μέσα σε όλους τους δημόσιους θεσμούς, γίνεται μια ζωή επιφανειακή, όπου η γραφειοκρατία μένει το μόνον ενεργό στοιχείο. Και αυτή η προσήλωση δεν έχει σε τίποτε να κάνει με κάποιο φανατισμό με τη «δικαιοσύνη». Αντίθετα, οι έγνοιες της είναι εντελώς πρακτικές. Με τα λόγια της: «Η πρακτική πραγματοποίηση του σοσιαλισμού ως οικονομικού, κοινωνικού και νομικού συστήματος, μακριά από το να αποτελεί ένα σύνολο από έτοιμες συνταγές, που δεν θα είχε κανείς παρά να τις εφαρμόσει, είναι μια υπόθεση που βρίσκεται ολότελα στην ομίχλη του μέλλοντος [...] Ξέρουμε πάνω κάτω τι πρέπει να καταργήσουμε [...] Τι λογής όμως θα είναι τα χίλια δυο συγκεκριμένα μεγάλα ή μικρά πρακτικά μέτρα που χρειάζονται για να μπουν σοσιαλιστικά θεμέλια στην οικονομία, στο δίκαιο, σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις, αυτό δεν το λέει κανένα κομματικό πρόγραμμα και κανένα σοσιαλιστικό εγχειρίδιο. Αυτό δεν αποτελεί έλλειψη, αλλά πλεονέκτημα του επιστημονικού σοσιαλισμού εν σχέσει με τον ουτοπικό. Το σοσιαλιστικό κοινωνικό σύστημα δεν μπορεί και δεν πρέπει να είναι παρά μόνον ιστορικό προϊόν, γεννημένο από τη σχολή της πείρας κατά την ώρα των πραγματοποιήσεων, από την πορεία της ζωντανής ιστορίας, που [...] έχει πάντα την καλή συνήθεια να δημιουργεί μαζί με μια πραγματική ανάγκη και τα μέσα για την ικανοποίησή της [...] Παρθένα χώρα, χίλια προβλήματα! Μόνον η πείρα μπορεί να διορθώνει και να ανοίγει καινούργιους δρόμους. Μόνον η ανεμπόδιστη παλλόμενη ζωή παίρνει χίλιες καινούργιες μορφές και αυτοσχεδιασμούς, αποκτάει δημιουργική δύναμη, διορθώνει μόνη της τα παραπατήματά της [...] Η πρακτική του σοσιαλισμού απαιτεί μια πλήρη πνευματική μεταμόρφωση των ξεπεσμένων από αιώνες αστικής κυριαρχίας μαζών. Πρέπει να μπουν κοινωνικά ένστικτα στη θέση των εγωιστικών, μαζική πρωτοβουλία στη θέση της αδράνειας, ιδεαλισμός που ξεπερνάει όλα τα πάθη [...] Ο μοναδικός δρόμος προς αυτήν είναι το σχολείο της δημόσιας ζωής, η απεριόριστη και όσο είναι το δυνατόν πλατύτερη δημοκρατία, η κοινή γνώμη».

Γι’ αυτό, λοιπόν, και όχι για αφηρημένους λόγους «αρχής» η διάζευξη είναι απόλυτη: ή δημοκρατία ή όχι σοσιαλισμός. Γι’ αυτό, επιπλέον, ειρωνεύεται όσους καθαρίζουν εύκολα με την τυπική δημοκρατία. Και όχι μόνο γιατί χωρίς μια ορισμένη «τυπικότητα» αμφισβητείται και η «ουσιαστικότητα»: «‘Σαν μαρξιστές δεν υπήρξαμε ποτέ ειδωλολάτρες της τυπικής δημοκρατίας’. Ασφαλώς, εμείς ποτέ δεν υπήρξαμε ειδωλολάτρες της τυπικής δημοκρατίας. Αλλά ούτε και του σοσιαλισμού ή του μαρξισμού είμαστε ‘ειδωλολάτρες’».

Η κριτική της Ρόζας στους ρώσους επαναστάτες είναι υπόδειγμα συντροφικής στάσης. Η φυλακισμένη για πέντε χρόνια κομμουνίστρια δεν τοποθετείται εκ του ασφαλούς. Μεγαλύτερη απόδειξη από τη δολοφονία της λίγους μήνες μετά από το γράψιμο αυτών των σημειώσεων δεν θα μπορούσε, άλλωστε, να υπάρξει. Η Ρόζα είναι, χωρίς καμιά αμφιταλάντευση, με τους ρώσους. Γιατί, στην πραγματικότητα, έχει την πεποίθηση πως μοιράζεται μαζί τους όλα τα ουσιώδη, στα οποία και στην κριτική της επιμένει. Και αυτό αφορά και το ζήτημα της δημοκρατίας. Να μια υπόθεση, για την οποία η ίδια ήταν βέβαιη: «Ασφαλώς έτσι θα έκαναν και οι μπολσεβίκοι αν δεν βρίσκονταν κάτω από την τρομακτική πίεση του παγκοσμίου πολέμου, της γερμανικής κατοχής και όλων των άλλων εξαιρετικών δυσκολιών». Είχε δίκιο και σε αυτό; Όσο νάναι  δείκτης της αλήθειας του, δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί το γεγονός πως το σύνολο σχεδόν των επαναστατών του ’17 έπρεπε να εξολοθρευτεί προκειμένου να γίνουν αυτά που έγιναν. 

Πηγή: Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής