Για έναν πραγματικό επαναστατικό βολονταρισμό!

 

του Αλέξανδρου Κιουπκιολή

Η έκκληση αυτή επαναλαμβάνεται σήμερα από δημοφιλείς ριζοσπάστες θεωρητικούς, όπως ο Alain Badiou και ο Slavoj Zizek. Μας προτρέπουν να κάνουμε άμεσα πράξη μια εξισωτική δικαιοσύνη ενάντια στον κυρίαρχο «καπιταλο-κοινοβουλευτισμό», με μια πολιτική δράση που θα συνδυάζει αυστηρή συλλογική πειθαρχία, «συλλογική βία», με την έννοια της αυστηρής επιβολής ανατρεπτικών πολιτικών μέτρων, και βολονταρισμό, με την έννοια συλλογικών αποφάσεων που έρχονται σε ρήξη με την κρατούσα λογική της καπιταλιστικής «ανάπτυξης».[1]

 

Στην τρέχουσα πολιτική συγκυρία, ωστόσο, η αναφορά σε επαναστατικούς βολονταρισμούς είναι πιθανότερο να προέρχεται από γραφεία καθεστωτικής προπαγάνδας, που θέλουν να εξορκίσουν το φάντασμα μιας  κυβέρνησης της αριστεράς με τον μπαμπούλα του «σοβιετικού» κινδύνου, από τραγελαφικές εκδοχές μιας παρωδίας της ένοπλης τρομοκρατίας ή από ρετρό περιθωριακά απομεινάρια μιας εξωκοινοβουλευτικής αριστεράς.

Κι όμως, είτε θέλουμε να εκφωνήσουμε αυτό το επικίνδυνο όνομα είτε όχι, ορισμένες εκδοχές επαναστατικού βολονταρισμού είναι εκ των ων ουκ άνευ στην Ελλάδα του 2014 και σε όσες κοινωνίες βρίσκονται σε ανάλογη μοίρα, αν θέλουμε να αλλάξουμε τον ρου των πραγμάτων, έστω και μόνον με την ανατροπή των μνημονιακών επιταγών. Η ισχυρή προβολή και πραγμάτωση μιας συλλογικής βούλησης, που θα πηγαίνει κόντρα στο ρεύμα και θα είναι αποφασισμένη να παλέψει με όλες της τις δυνάμεις για μια δημιουργική συλλογική αλλαγή, είναι αναγκαία σε συνθήκες όπου τα πλέγματα οικονομικής και πολιτικής εξουσίας είναι συντριπτικά εναντίον κάθε τέτοιας αλλαγής, τόσο στο εσωτερικό όσο και διεθνώς. Μόνον η πρόταξη μιας αποφασιστικής βούλησης ανατροπής, η οποία θα υποστηρίζεται από ανάλογα πολιτικά σχέδια και πολιτική οργάνωση, μπορεί να πείσει και τους ίδιους τους φορείς της και το κοινωνικό ακροατήριο στο οποίο απευθύνονται, ότι αυτό που φαντάζει απίθανο, ανέφικτο, μη ρεαλιστικό στην παρούσα τάξη πραγμάτων, μπορεί να γίνει πραγματικότητα με τον πολιτικό μετασχηματισμό αυτής της τάξης από συλλογικά υποκείμενα. Μόνον έτσι, με άλλα λόγια, μπορούν να δημιουργηθούν οι καταστάσεις και οι πολιτικές που δεν υπάρχουν σήμερα, αλλά και να αναπτυχθούν τα, ισχνά σήμερα, πολιτικά υποκείμενα που θα τις οικοδομήσουν. Και, φυσικά, η βούληση δεν είναι επαρκής συνθήκη, και η επιτυχία της κάθε άλλο παρά εγγυημένη είναι, αλλά η βούληση είναι αναγκαία συνθήκη όταν το ζητούμενο είναι η ιστορική κατασκευή του καινούριου και διαφορετικού.

 

Υπάρχουν δύο τουλάχιστον επίπεδα σήμερα όπου η σκοπιμότητα του επαναστατικού βολονταρισμού γίνεται εντονότερα αισθητή, και μάλιστα ακριβώς με την πιο γόνιμη μορφή του - όχι δηλαδή ως υστερική άμετρη βία που είναι πολιτικά ατελέσφορη για την υπόθεση της ισοελευθερίας, αλλά ως αποφασιστική διάθεση οικοδόμησης του νέου, με πίστη, σχέδιο και συλλογική στράτευση. Το πρώτο αφορά την ευρωπαϊκή θέση της χώρας και ένα από τα επιτακτικότερα διλήμματα: πώς και αν είναι δυνατή η παραμονή στην ευρωζώνη (ή και την ίδια την ΕΕ) αν επιδιώκουμε τη διάλυση των μνημονιακών και ευρύτερα νεοφιλελεύθερων δεσμών. Μια λογική που μοιάζει να πρυτανεύει, εκκινεί από την ορθή διάγνωση ότι η κοινωνική πλειοψηφία στην Ελλάδα είναι συντηρητική, ανασφαλής και φοβισμένη. Συνεπώς, ακόμη και αν η έξοδος από την ευρωζώνη ήταν οικονομικά συμφέρουσα ή πολιτικά αναγκαία, η αναφορά σε αυτό το ενδεχόμενο, πόσο μάλλον η ρητή και συστηματική επεξεργασία ενός εναλλακτικού προγράμματος σε αυτή την κατεύθυνση, πρέπει να αποφεύγεται, γιατί η ελληνική κοινωνία τρομάζει από τις πιθανές συνέπειες και τους απρόβλεπτους κινδύνους μιας τέτοιας εξέλιξης. 

 

Η αφετηριακή διάγνωση δεν είναι καθόλου εσφαλμένη. Αλλά το «ρεαλιστικό» συμπέρασμα που απορρίπτει κάθε «βολονταρισμό» δεν είναι τόσο ρεαλιστικό όσο φαίνεται. Βασίζεται σε ένα ανοικτό στοίχημα που είναι πιθανό να χαθεί σε διάφορες φάσεις, πριν ή μετά από μια εκλογική νίκη της αξιωματικής αντιπολίτευσης. Με δεδομένη την ισορροπία δυνάμεων στην ΕΕ, την εδραία ηγεμονία του νεοφιλελευθερισμού και των πολιτικών λιτότητας στον πυρήνα της, την περιθωριακή θέση της Ελλάδας και την αποδεδειγμένη αδυναμία όλων των προηγούμενων ελληνικών κυβερνήσεων να προβάλουν την οποιαδήποτε επιτυχημένη «αντίσταση», ο ρεαλιστικός νους υποθέτει πολύ εύλογα ότι και οποιαδήποτε άλλη κυβέρνηση θα είναι ομοίως καταδικασμένη να υποκύψει, ελλείψει ενός ισχυρού διαπραγμευτικού χαρτιού. Ή, αν αντισταθεί μέχρι τέλους, θα οδηγήσει τη χώρα στο χείλος του γκρεμού, και μάλιστα τυφλά και απροετοίμαστα, ελλείψει ενός γνωστού, επεξεργασμένου σχεδίου διάσωσης. 

 

Εν ολίγοις, ο ίδιος φοβισμένος συντηρητισμός που υποδεικνύει έναν συνετό πραγματισμό και την αποφυγή «υπερεπαναστατικών» εναλλακτικών προγραμμάτων, υποσκάπτει ρεαλιστικά και την υποστήριξη νέων κυβερνήσεων αντιπαράθεσης με τον μνημονιακό ζόφο. Αυτό καταγράφεται πολύ εύγλωττα και στη διαστρωμάτωση του εκλογικού σώματος. Τα πιο φοβικά και συντηρητικά στρώματα στήριξαν και εν πολλοίς στηρίζουν τη μνημονιακή παράταξη, όχι γιατί δέχονται με αγαλλίαση τις οικονομικές της επιθέσεις αλλά γιατί δεν μπορούν να διακρίνουν από την οπτική τους καμία ρεαλιστική εναλλακτική. Απεναντίας, ένας «επαναστατικός βολονταρισμός» που θα προτάσσει σταθερά και ξεκάθαρα τη βούληση της ρήξης και θα το κάνει αυτό στη βάση ενός διαρθρωμένου, δημόσιου εναλλακτικού σχεδιασμού, μπορεί να συμβάλλει στην ανάκτηση της χαμένης κοινωνικής αυτοπεποίθησης. Μερίδες της ελληνικής κοινωνίας έχουν αντισταθεί και δημιουργήσει σε πολύ δυσχερέστερες συνθήκες στο εσωτερικό και διεθνώς. Μια κοινωνία με υψηλό μορφωτικό επίπεδο, έμψυχο δυναμικό, υποδομές και φυσικούς πόρους, με τη δυνατότητα διατροφικής κυριαρχίας, μπορεί να σταθεί στα πόδια της, να παλέψει, να αυτοσυντηρηθεί και να βρει εποικοδομητικές λύσεις σε φαινομενικά αδιέξοδα. Για να γίνει αντι-ηγεμονική μια πολιτική δύναμη σήμερα δεν μπορεί και δεν θα έπρεπε να ποντάρει στον «φόβο των μαζών», τον οποίο ακριβώς καλλιεργεί και εκμεταλλεύεται το καθεστώς της εξουσίας. Καλείται να συγκροτήσει αυτό που δεν υπάρχει, ένα νέο συλλογικό υποκείμενο, με αυτοπεποίθηση, με διάθεση και πρόγραμμα δράσης. Και δύσκολα θα σταθεί στο ύψος μιας τέτοιας πρόκλησης, αν στοιχηματίζει ως ένα σημείο στη δειλία της κοινωνίας, και βασίζει σε κενές διακηρύξεις την όποια επίκληση της θέλησής του για αλλαγή και τη βεβαιότητα ότι θα πετύχει. Αυτό είναι ο ορισμός του κακού βολονταρισμού: «θα γίνει, γιατί έτσι λέω και έτσι θέλω».

 

Σε ένα άλλο επίπεδο, η πραγματική ριζοσπαστική βουλησιαρχία είναι ήδη εδώ, ως έργο μικρών και ανώνυμων αλλά δυναμικών τμημάτων της ελληνικής κοινωνίας. Στα ποικίλα συνεργατικά εγχειρήματα και τις δομές της αλληλεγγύης που εξυφαίνονται σε όλη την επικράτεια τα τελευταία δύο-τρία χρόνια, στα πλαίσια μιας αναδυόμενης κοινωνικής οικονομίας των αναγκών, των κοινών αγαθών και της συλλογικής αυτοδιαχείρισης, εντοπίζει κανείς την πραγματωμένη βούληση ατόμων και ομάδων να αντιταχθούν στις θεμελιώδεις συντεταγμένες της ιστορικής πραγματικότητας: στην κερδοσκοπική-εγωκεντρική λογική της αγοράς, στη γραφειοκρατική λογική του κράτους πρόνοιας, στο πελατειακό σύστημα και τη διαφθορά, στη δημοκρατία της ανάθεσης και της διοίκησης από τα πάνω, στις πλειοψηφικές διαθέσεις του φόβου, της ανασφάλειας, της αδράνειας και της υποταγής. Η βούληση αυτή κινείται ενάντια στο ρεύμα, όχι μόνον στα λόγια, σε διακηρύξεις και σε οργανώσεις προετοιμασίας μιας πολιτικής ανατροπής, αλλά γίνεται εν μέρει πράξη εδώ και τώρα, με τη συγκρότηση σχημάτων παροχής υπηρεσιών υγείας, παιδείας, κοινωνικής αρωγής, παραγωγής και διανομής προϊόντων που γίνονται με όρους κοινωνικών αναγκών, αυτοενδυνάμωσης και αμεσοδημοκρατικής διακυβέρνησης. 

 

Πρόκειται για ένα άλλο είδος και ήθος επαναστατικού βολονταρισμού, που με αγωνιστική ταπεινότητα και  πειραματικές δοκιμές τείνει να απαλλαγεί από τις παθολογίες αυτής της πολιτικής στάσης στο παρελθόν: την αντίληψη της πεφωτισμένης πρωτοπορίας που κατέχει την αλήθεια για την επανάσταση και καθοδηγεί τις τυφλές μάζες, την πρόταξη μιας αρνητικότητας που καταστρέφει διά της άμετρης βίας το παρόν και τις δυνάμεις της αντίδρασης προκειμένου να εφαρμόσει εν συνεχεία πάνω στο καθαρμένο σώμα της κοινωνίας συνταγές κοινωνικής αναδιάταξης από τα πάνω. Εδώ, η έμφαση πέφτει αντιθέτως στη θετική δημιουργία στα χάσματα των κοινωνικών δομών και στις εξαρθρώσεις που γεννά η κρίση. Η αρνητικότητα της απόρριψης του κατεστημένου συνυφαίνεται εξ αρχής με την οικοδόμηση άλλων σχέσεων, δομών και υποκειμένων που μπορούν να συντηρήσουν την κοινωνία, να οικοδομήσουν συλλογικά σώματα αλληλοϋποστήριξης και πίστης, να χαράξουν δρόμους ευρύτερων μετασχηματισμών της κοινωνικότητας και να διαπαιδαγωγήσουν έμπρακτα νέους ανθρωπότυπους στη θέση των απαθών-παθητικών καταναλωτών. Η ενίσχυση και εξάπλωση ενός τέτοιου επαναστατικού βολονταρισμού μπορεί να δημιουργήσει, αργά αλλά σταθερά, τη λιτή ευδαιμονία μιας εξισωτικής δημοκρατίας που μας λείπει.

 

Μόνο με τέτοιους όρους μπορούμε να αναζητήσουμε το νόημα της ευρωπαϊκής προοπτικής, δηλαδή βγαίνοντας έξω από τη λογική του «πραγματιστικού» συντηρητικού εκβιασμού: αντιπαραθέτοντας πειστικά, τόσο τακτικά όσο και στρατηγικά, το αίτημα της χειραφέτησης απέναντι στις κυρίαρχες δομές της Ε.Ε. Μόνο έτσι, η όποια «διαπραγμάτευση με τους δανειστές» θα μπορούσε να είναι και αποτελεσματική: όταν υπάρχει η πολιτική βούληση, αποτυπωμένη σε κοινωνικό ρεύμα, για έξοδο από τη λογική τους και από τις δεσμεύσεις που αυτή επιβάλλει.

Ο Αλέξανδρος Κιουπκιολής διδάσκει Σύγχρονες πολιτικές θεωρίες στο ΑΠΘ

---

[1] Βλ. ενδεικτικά S. Zizek, 2008, In Defense of Lost Causes, Λονδίνο-Νέα Υόρκη: Verso, σ. 461.


 Πηγή Αναγνώσεις της "Αυγής"

Η συστημική θεωρία του Λούμαν: Πολυπλοκότητα, προσδοκίες και αυτοποιητικά συστήματα

του Θεοφάνη Τάση

Σε αντίθεση με τον Χάμπερμας, ο Λούμαν δεν ενδιαφέρεται για τους δρώντες και την έννοια της πράξης. Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντός του βρίσκονται οι έννοιες της πολυπλοκότητας, του νοήματος και της προσδοκίας, ενώ αφετηρία της αποτελεί η διάκριση ψυχικών και κοινωνικών συστημάτων από τη μια και περιβάλλοντος από την άλλη. Για τον Λούμαν τα ψυχικά και τα κοινωνικά συστήματα είναι συστήματα νοήματος που βρίσκονται μεταξύ τους σε μια σχέση συστήματος - περιβάλλοντος, ενώ αμφότερα χρησιμοποιούν ως οργανωτική δομή την προσδοκία.¹ Η θεμελιωδέστερη λειτουργία ενός συστήματος είναι η σύλληψη και η μείωση της πολυπλοκότητας μέσω της προσδοκίας. Ο Λούμαν ορίζει την πολυπλοκότητα ως την πληθώρα των δυνατών βιωμάτων ή πράξεων που εμφανίζονται σε μια δεδομένη κατάσταση και των οποίων ένα μέρος μόνο μπορεί να πραγματωθεί κάθε φορά από το υποκείμενο. Κάθε επιλογή είναι ενδεχομενική μπροστά στις υπόλοιπες επιλογές που θα μπορούσαν να έχουν επιλεγεί. Η πολυπλοκότητα μειώνεται κάθε φορά μέσω της επιλογής, η οποία με τη σειρά της συρρικνώνεται χάρη στις καθημερινές προσδοκίες. Ο Λούμαν εντοπίζει και εξαίρει τη σημασία των προσδοκιών για την αναπαραγωγή των κοινωνικών συστημάτων προκειμένου να διακρίνει μεταξύ διαφορετικών τύπων προσδοκιών ως δομών που διαθέτουν αντίστοιχες λειτουργίες. Ακολούθως αντιλαμβάνεται το νόημα ως έναν ορισμένο τρόπο για τον συνδυασμό διαφορετικών ενδεχομένων, δηλαδή έναν τρόπο επεξεργασίας του βιώματος και της πράξης που βρίσκεται μεταξύ πραγματικότητας και προσδοκίας.² Σε αυτή τη συλλογιστική το νόημα καθιστά την πολυπλοκότητα έγχρονη και λειτουργεί ως ένα μέσο για τη σύλληψη και τη μείωσή της μέσω της προσδοκίας. 

 

Ο Λούμαν κατορθώνει να μετατρέψει το πρόβλημα της πολυπλοκότητας των συστημάτων σε πρόβλημα προσδοκιών που είτε εκπληρώνονται είτε όχι. Ακολούθως ορίζει ως απογοήτευση τη διάψευση των προσδοκιών τις οποίες ένα σύστημα οφείλει να επεξεργαστεί. Τι συμβαίνει όμως με συστήματα τα οποία αλληλοεξαρτώνται; Ο Λούμαν ονομάζει διπλή ενδεχομενικότητα την εξάρτηση της επιλογής ενός ψυχικού συστήματος από την επιλογή ενός άλλου συστήματος. Με άλλα λόγια η διπλή ενδεχομενικότητα περιγράφει μια κατάσταση όπου οι δυνατότητες που εμφανίζονται προς επιλογή στο ένα σύστημα καθορίζονται από τις δυνατότητες που εμφανίζονται προς επιλογή από το άλλο σύστημα. Καθώς η πολυπλοκότητα αυξάνει στις καταστάσεις διπλής ενδεχομενικότητας, ο Λούμαν εισάγει τις προσδοκίες δευτέρου βαθμού οι οποίες είναι οι προσδοκίες επί των προσδοκιών, δηλαδή το να γνωρίζουμε τι προσδοκούν οι άλλοι από εμάς και αντιστρόφως. Διακρίνουμε δυο είδη προσδοκιών δευτέρου βαθμού: Γνωσιακή προσδοκία ονομάζεται μια προσδοκία όταν η απογοήτευση που την ακολουθεί οφείλεται στο ίδιο το σύστημα με συνέπεια την έναρξη μιας διαδικασίας μάθησης, ενώ κανονιστική προσδοκία ονομάζεται μια προσδοκία όταν η απογοήτευση που την ακολουθεί οφείλεται στο άλλο ψυχικό σύστημα. Με την έννοια της κανονιστικής προσδοκίας ο Λούμαν επαναδιατυπώνει την έννοια της κοινωνικής νόρμας στη θεωρία των συστημάτων.³ Καθώς η πολυπλοκότητα των σύγχρονων κοινωνιών καθιστά αδύνατο τον συντονισμό πολυάριθμων πράξεων μέσω ορθολογικών διαλόγων που αποβλέπουν στη συναίνεση, αυτή αντικαθίσταται από την προσδοκία που αφορά: α. πρόσωπα, β. ρόλους, γ. προγράμματα και δ. αξίες. Στη διατύπωση του Λούμαν: « Δεν μπορούμε ν’ αποβλέπουμε πλέον στη συναίνεση τυχαίων τρίτων για συγκεκριμένες προσδοκίες και κυρίως δεν μπορούμε να τον προβλέψουμε για καινοφανείς προσδοκίες. Δεν γνωρίζουμε ποια κατεύθυνση στην εκπαιδευτική μεταρρύθμιση θα προτιμούσαν οι αγρότες, ποια νομοθεσία θα προτιμούσαν οι νοικοκυρές, ποιες εμπορικές συνθήκες οι καθηγητές. Θα πρέπει κανείς με αφετηρία τη ρεαλιστική παρατήρηση να θεωρήσει ως δεδομένο ότι τέτοιες γνώμες δεν υπάρχουν και ακόμη ότι δεν μπορούν να δημιουργηθούν, αλλά ότι μπορεί να δημιουργηθεί μόνο η θεσμική φαντασίωση γνωμών. Πράγμα που μας παραπέμπει στην αναγκαιότητα της πολιτικής ».⁴

 

Η προσπάθεια ερμηνείας των πολύπλοκων αλληλεπιδράσεων που συντελούνται με τη μαζική δημιουργία προσδοκιών σε συνθήκες διπλής ενδεχομενικότητας δίχως την ταυτόχρονη φυσική παρουσία δρώντων και η αύξηση της πολυπλοκότητας του συστήματος στην προσπάθεια μείωσης της πολυπλοκότητας του περιβάλλοντος οδηγεί τον Λούμαν στο να περιγράψει τη σχέση συστήματος- περιβάλλοντος με όρους παρατήρησης εισάγοντας την έννοια του αυτοποιητικού συστήματος. Αυτοποιητικά είναι τα λειτουργικώς κλειστά συστήματα τα οποία αυτοαναπαράγονται μέσω της αυτοπαρατήρησης. Λειτουργικώς κλειστά εδώ σημαίνει ότι οι λειτουργίες του συστήματος αναφέρονται πάντοτε σε άλλες λειτουργίες του συστήματος. Αυτός ο αυτοαναφορικός τρόπος λειτουργίας όχι μόνο δεν λειτουργεί ανασταλτικά στην επικοινωνία με το περιβάλλον, αλλά επιπλέον εξασφαλίζει την ανοιχτότητα των αυτοποιητικών συστημάτων. Ο Λούμαν επιχειρεί να υπερβεί την αντίθεση μεταξύ ανοιχτών και κλειστών συστημάτων εισάγοντας τη διάκριση μεταξύ συστήματος και περιβάλλοντος εντός του συστήματος το οποίο συγκροτείται ακριβώς βάσει αυτής.⁵ Με άλλα λόγια σε κάθε λειτουργία του συστήματος υπάρχει εξαρχής η διάκριση συστήματος - περιβάλλοντος ως διάκριση αυτοναφοράς και ετεροαναφοράς. Το σύστημα αποκτά τη δυνατότητα της αυτοπαρατήρησης καθώς αυξάνει η εσωτερική του πολυπλοκότητα. Η αυτοπαρατήρηση και η ακόλουθη αυτοπεριγραφή του συστήματος με τους δικούς του όρους είναι ο μόνος τρόπος που διαθέτει το σύστημα για τον έλεγχο ενός υπερπολύπλοκου περιβάλλοντος. Έτσι στη συστημική θεωρία η αυτοπαρατήρηση του συστήματος είναι ένας μηχανισμός μείωσης της εσωτερικής αύξησης της πολυπλοκλότητας ο οποίος επιπλέον επιφέρει μια εικόνα ενότητας του συστήματος. Σε αυτό το πλαίσιο ο Λούμαν αντιλαμβάνεται τη διυποκειμενικότητα στα κοινωνικά συστήματα ως αυτοπαρατήρηση της επικοινωνίας. Αυτό του επιτρέπει να μην περιορίζει την επικοινωνία, όπως ο Χάμπερμας, σε μια αλληλεπίδραση μεταξύ δρώντων που διαθέτουν φυσική παρουσία. Στο σχήμα του Λούμαν η επικοινωνία συντελείται μαζικά και ταυτόχρονα δίχως τη φυσική παρουσία συνομιλητών οι οποίοι να μπορούν να εγείρουν και ν’ αμφισβητήσουν αξιώσεις εγκυρότητας. Όμως από τη στιγμή που η επικοινωνία δεν εξαντλείται πλέον στη γλωσσική αλληλεπίδραση σ’ ένα κοινό πλαίσιο αναφοράς όπου η συναίνεση επιτυγχάνεται με ορθολογικά μέσα, αλλά περιγράφεται με όρους αυτοπαρατήρησης, πώς εξασφαλίζεται η συναίνεση των δρώντων; Ο Λούμαν χρησιμοποιεί την έννοια των συμβολικώς γενικευμένων μέσων επικοινωνίας όπως πίστη, εξουσία, δίκαιο, ιδιοκτησία, χρήμα, αγάπη και τέχνη, τα οποία αποτελούν κίνητρα επιλογής, δηλαδή μείωσης της πολυπλοκότητας, και αποδοχής της επικοινωνίας η οποία με τη σειρά της θ’ αποτελέσει προϋπόθεση για περαιτέρω επικοινωνίες. Τα συμβολικώς γενικευμένα μέσα επικοινωνίας συνδέονται κάθε φορά με ορισμένες συνέπειες ούτως ώστε μια επιλογή να είναι θελκτική, εξασφαλίζοντας κατ’ αυτό τον τρόπο τη συναίνεση μεταξύ των υποκειμένων δίχως διαδικασίες διαλόγου.

* * *

Για τον Λούμαν ο διάλογος με τη μορφή ανταλλαγής επιχειρημάτων για την εκπλήρωση αξιώσεων εγκυρότητας δεν αποτελεί παρά μια οριακή περίπτωση στην πολύπλοκη καθημερινότητα των σύγχρονων κοινωνιών. 

Σε αντίθεση με τον Χάμπερμας ο Λούμαν επαναπροσδιορίζει την έννοια της ορθολογικότητας με επίκεντρο τη διάκριση μεταξύ συστήματος και περιβάλλοντος, εγκαταλείποντας την έννοια του δρώντος και της πράξης.⁶ Ορίζοντας την ορθολογικότητα ως προς το κάθε λειτουργικό σύστημα και τη σχέση του με το περιβάλλον, ο Λούμαν προσπαθεί ν’ αντιμετωπίσει το ζήτημα της πολυπλοκότητας σε ένα υψηλότερο επίπεδο αφαίρεσης. Αντί να προϋποθέσει την ύπαρξη μιας εγγενούς ορθολογικότητας εντός της γλώσσας, όπως ο Χάμπερμας, ο Λούμαν αποδίδει διαφορετικά είδη ορθολογικότητας σε κάθε σύστημα. Αυτό όμως έχει ως συνέπεια τα συστήματα να μην διαθέτουν πλέον καμία κοινή αναφορά. Πώς λοιπόν επιτυγχάνεται σε αυτό το σχήμα ο συντονισμός των διαφορετικών συστημάτων; Η απάντηση της συστημικής θεωρίας είναι ότι τα συστήματα αναγνωρίζουν τη διαφορά συστήματος - περιβάλλοντος, όπως επίσης τη διαφορά των δικών τους κριτηρίων ορθολογικότητας και των κριτηρίων ορθολογικότητας που χρησιμοποιούν τα συστήματα του περιβάλλοντός τους, λαμβάνοντάς τα υπόψη για τη δική τους λειτουργία. Αυτός ο τρόπος εσωτερικού αναστοχασμού ονομάζεται από τον Λούμαν συστημική ορθολογικότητα.⁷ Η αναστοχαστικότητα συνιστά έναν ειδικό τρόπο λειτουργίας του συστήματος, καθοριστικής σημασίας για άλλες λειτουργίες καθώς δημιουργούνται δομές που αποτελούν προϋπόθεση για την πληθώρα συστημικών λειτουργιών. Κατ’ αυτό τον τρόπο η πλειονότητα των εσωτερικών λειτουργιών του συστήματος λειτουργεί μη αναστοχαστικά. Τελικώς τα συστήματα μειώνουν την πολυπλοκότητα του περιβάλλοντός τους αυξάνοντας τη δική τους δίχως όμως η αύξηση της δικής τους πολυπλοκότητας ν’ αποβαίνει σε βάρος της λειτουργίας τους, χάρη ακριβώς στη συστημική ορθολογικότητα. Προκειμένου τώρα να συνεργαστούν διαφορετικά συστήματα μεταξύ τους επιστρατεύονται τα συμβολικώς γενικευμένα μέσα τα οποία παράγουν ειδικούς λειτουργικούς κώδικες βάσει των οποίων συντονίζεται μια πληθώρα ταυτόχρονων επικοινωνιών έτσι ώστε αυτοί ν’ αντιστοιχούνται στα μεμονωμένα συστήματα. Αυτά λοιπόν είναι τα κέρδη που αποκομίζει ο Λούμαν, καθώς μετατοπίζει το ενδιαφέρον του από τη διυποκειμενικότητα στη διάκριση συστήματος και περιβάλλοντος. 

----------------------------------------------------

^{1. Αξίζει να τονιστεί ότι για τον Λούμαν oι άνθρωποι, δηλαδή συνειδήσεις εντός σωμάτων, δεν αποτελούν στοιχεία των κοινωνικών συστημάτων.} 

 

^{2. Το ερώτημα είναι αν για τον Λούμαν το νόημα πηγάζει από τη διάκριση μεταξύ πραγματικότητας και δυνατότητας ή αντιστρόφως αν το νόημα επιτρέπει τη διάκριση. Επίσης το νόημα στον Λούμαν φαίνεται να είναι ατομικό και όχι κοινωνικό.} 

 

^{3. Προκειμένου όμως να διασφαλίσει ένα σύστημα τη σταθερότητά του θα πρέπει να συνδυάζει τόσο κανονιστικές όσο και γνωσιακές προσδοκίες.} 

 

^{4. Luhmann, Niklas (1987): Rechtssoziologie . 3. Aufl. Opladen : Westdeutscher Verlag : 72.} 

 

^{5. Ουσιαστικά αυτό που επιχειρεί ο Λούμαν είναι ν’ απαντήσει στο ερώτημα πώς τα συστήματα εγκαθιδρύουν και διατηρούν το σύνορό τους με το περιβάλλον, στρεφόμενος από τις δομές προσδοκιών στο οργανωτικό κλείσιμο του συστήματος που συντελείται με τη διαρκή συναρμογή των επικοινωνιών. Η συναρμογή των επικοινωνιών όπως θα δούμε επιτυγχάνεται χάρη στην αυτοπαρατήρηση του συστήματος. Έτσι ο Λούμαν θέτει ως συνθήκη για την αναπαραγωγή των κοινωνικών συστημάτων τη συνέχεια και συνοχή των επικοινωνιών, προτείνοντας συγχρόνως το σχήμα της αυτοαναφοράς το οποίο την εξασφαλίζει.} 

 

^{6. Εδώ, κατά τη γνώμη μου, εντοπίζεται το συντηρητικό πολιτικό δυναμικό της συστημικής θεωρίας, το οποίο την καθιστά απωθητική σε αρκετούς πολιτικούς κοινωνιολόγους βλ. Blühdorn, Ingolfur (2000): “An Offer One Might Prefer to Refuse: The Systems Theoretical Legacy of Niklas Luhmann”, European Journal of Social Theory , Vol. 3 : 339-354 και Hörmann, Georg (Hg.) (1994): Im System gefangen - Zur Kritik systemischer Konzepte in den Sozialwissenschaften , Münster.} 

 

^{7. Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft , Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990: 694.}

* Αποσπάσματα από το κείμενο "Ο διάλογος Habermas και Luhmann" του Θεοφάνη Τάση στις "Θέσεις", τεύχος 119, περίοδος: Απρίλιος - Ιούνιος 2012.

Υπάρχει φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού;

του Φώτη Τερζάκη

Στον κόσμο που δεν έχει διαβάσει ποτέ φιλοσοφία επικρατεί η αντίληψη ότι πρόκειται για κάτι το σιβυλλικό και σε τελική ανάλυση ακατανόητο. Μικρό ώς εδώ το κακό· το χειρότερο είναι ότι συχνά τείνουν να εφαρμόζουν αυτό τον συλλογισμό και αντίστροφα: ό,τι τους φαίνεται συβιλλικό και ακατανόητο πρέπει να είναι φιλοσοφία... Το πραγματικά καταστροφικό, τώρα, είναι ότι εμφανίζεται μια μερίδα λογίων οι οποίοι, ενσωματώνοντας υπόρρητα τη διαστροφή της κοινής αντίληψης, αισθάνονται ότι για να καταξιωθούν φιλοσοφικά οφείλουν να είναι σιβυλλικοί και ακατανόητοι και ότι, αν είναι τέτοιοι, μπορούν να χριστούν αυτοδικαίως φιλόσοφοι. Αυτό ίσως ενισχύεται από μια ψυχολογική ανάγκη που μοιάζουν να εκδηλώνουν ορισμένοι, οι οποίοι αντλούν προφανώς κάποιου είδους διαστροφική ηδονή επινοώντας αλλόκοτες κι εκκωφαντικά ηχηρές εκφράσεις, αβυθομέτρητης σημασίας, με τις οποίες κόβουν το αίμα τού απλοϊκού κοινού τους - κάνοντας τσιχλόφουσκα τη σύνταξη, ουσιαστικοποιώντας ρήματα, ρηματοποιώντας ουσιαστικά, αποκολλώντας και ανασυγκολλώντας προθέσεις με αφηρημένους ονοματικούς τύπους... Το έθος αυτό, ως γνωστόν, παρουσιάζει ενδημική εξάπλωση στην παριζιάνικη διανόηση, ιδίως σε εποχές όπως η δική μας όπου γίνεται όλο και σπανιότερο να έχεις κάτι να πεις, ωστόσο στην Ελλάδα έχει εξαρχής βρει ενθουσιώδεις μιμητές. Πρώτος διδάξας ήταν ο Γιώργος Βέλτσος, ο οποίος σιγά σιγά δημιούργησε σχολή: σήμερα διαθέτουμε έναν ολόκληρο αστερισμό μεταφραστών και μεταφρασεολόγων, διδακτόρων (κατά προτίμησιν του Παντείου και κατά προτίμησιν του Τμήματος Επικοινωνιών), ψυχαναλυτών ή «ψυχαναλυτών», επιφυλλιδογράφων στον Τύπο κι εκδοτών περιοδικών οι οποίοι διακονούν με προσήλωση το είδος. 

 

Τέτοια είναι, δυστυχώς, η περίπτωση του Αλαίν Μπαντιού, στον οποίον επεφύλαξαν εσχάτως διθυραμβική υποδοχή στον Ελλάδα ως τον τελευταίον εν ζωή μεγάλο φιλόσοφο. Και είναι θλιβερό να βλέπεις έναν ξεμωραμένο γέρο να τον σέρνουν σε παράτες και εκδηλώσεις, τιμητικές εσπερίδες και συνεντεύξεις Τύπου και αυτός, με ύφος μακάριας αυταρέσκειας και με τη γενναιόδωρη καταδεκτικότητα οιονεί θεού, να ανοίγει το στόμα του και να φθέγγεται μνημειώδεις ασυναρτησίες. Το γεγονός συνοδεύτηκε από αλλεπάλληλες εκδόσεις παλαιότερων και πρόσφατων έργων του (φιλοσοφικών και πολιτικών, διότι ο Μπαντιού έχει γράψει επίσης μυθιστορήματα και θεατρικά έργα). Τα βιβλία αυτά στην πλειονότητά τους δεν διαβάζονται, και πιθανότατα δεν φταίει γι' αυτό η μετάφραση (μολονότι κατά τόπους ίσως έχει συμβάλει στην ακατανοησία): η «φιλοσοφική» του πρόζα θυμίζει τις παρλάτες των κωμικών του ελληνικού κινηματογράφου, όταν μιμούνται το ιδίωμα των «κουλτουριάρηδων» - κοντολογίς, βγάζει γέλιο. Προς τι, λοιπόν, όλη αυτή η φασαρία; Τελικώς λέει κάτι ο Μπαντιού, και τι είναι αυτό; 

 

Ο Αλαίν Μπαντιού, γεννημένος το 1937 στη Ραμπάτ του Μαρόκου, ξεκίνησε τη θεωρητική του σταδιοδρομία ως μαθηματικός. Ο προσηλυτισμός του στον μαρξισμό έγινε υπό την επιρροή τού Λουί Αλτουσέρ, επιτονισμένη με ισχυρές, και ισόβιες, όπως φαίνεται, μαοϊκές συμπάθειες. Δεν είναι του παρόντος να σχολιάσουμε την πολιτική σημασία τού εγχειρήματος του Αλτουσέρ (ό,τι ο Καστοριάδης στη ριζοσπαστική του νιότη αποκαλούσε πνευματωδώς «νέο-πρώην-νέο-σταλινισμό»)· εν πάση περιπτώσει, ένα βιβλίο του γραμμένο εκείνη την εποχή (1970), που έτυχε να μεταφραστεί στα ελληνικά, η Διαλεκτική επιστημολογία (Καστανιώτης, 1972), είναι βιβλίο αρκετά σοβαρό και συγκροτημένο επιχειρηματολογικά, που πραγματεύεται κάτι συγκεκριμένο: τη διείσδυση της αστικής ιδεολογίας στα μαθηματικά μοντέλα που χρησιμοποιούνται στις κοινωνιομετρικές αναλύσεις - και σε αξιοσημείωτη απόκλιση, πρέπει να προσθέσουμε, από τον ίδιο τον Αλτουσέρ, ο οποίος αντιδιέστελλε δογματικά την «επιστήμη» προς την «ιδεολογία»... Το σαράκι τού μεγάλου στοχαστή φαίνεται ότι ξύπνησε στην ψυχή του Μπαντιού γύρω στα μέσα της δεκαετίας του '80, ύστερα από την καταβύθιση του τελευταίου θορυβώδους θεωρητικού ρεύματος που πρυτάνευσε στην παρισινή σκηνή έως τη δεκαετία του '70 και ορισμένοι συνόψισαν υπό την αμφίλογη έννοια του «μεταμοντέρνου», οπότε άρχισε να καταστρώνει και το πιο φιλόδοξο έργο του: Είναι και συμβάν (1988). Η σκέψη του έκτοτε περιστρέφεται γύρω από ανάπτυξη της έννοιας του συμβάντος (evenement), που αυτός όσο και οι οπαδοί του θεωρούν την πιο προσωπική φιλοσοφική του συμβολή. Το «συμβάν» διαστέλλεται προς το Είναι, όπως το «γίγνεσθαι» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χέγκελ, ο «χρόνος» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χάιντεγκερ και το «μηδέν» διαστέλλεται προς το Είναι στον Σαρτρ: μέσα από τη ρητορική τού τίτλου, εμφανώς, ο Μπαντιού διεκδικεί μια ισότιμη θέση στη χορεία των παραπάνω στοχαστών. Τι περισσότερο έχει όμως να πει με την κατασκευή του; 

 

Η προβληματική αυτή ξεκινάει από τον τρόπο που ο Χέγκελ χρησιμοποίησε τις τροπικές κατηγορίες του υπαρκτού/δυνατού για να παραγάγει όλο τον δυναμισμό που διέπει τα διάφορα επίπεδα του συστήματός του - τόσο στο πεδίο της λογικής έκπτυξης της Εννοιας όσο και στον αντεστραμμένο κόσμο της Φύσης, κι εντέλει της ίδιας της Ιστορίας. Η χειρονομία αυτή συνιστά την καρδιά της εγελιανής διαλεκτικής, πρέπει όμως να γίνεται κατανοητή υπό δύο διευκρινιστικούς όρους: πρώτον, το «Είναι» που γίνεται αντικείμενο άρνησης, εδώ εννοείται ως Είναι-διορισμένο· και, δεύτερον, η άρνηση του Είναι συνιστά πάντα διαλεκτική άρνηση (Aufhebung): δηλαδή, επανακαθορισμό του καθορισμένου, που αποδεσμεύει τις ενυπάρχουσες σε αυτό, αλλά μη ενεργοποιημένες ακόμα, δυνατότητες - άρση εδραιωμένων διορισμών που ανοίγει ένα (ορίσιμο μάλλον, παρά αόριστο, και πάντως πεπερασμένο) πεδίο εφικτών μετασχηματισμών. Στην ιστορικοποιημένη διαλεκτική του Μαρξ αυτό ακριβώς είναι το έργο της επανάστασης. Οταν ο Ερνστ Μπλοχ και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν έδιναν σε αυτή την ιδέα έναν μεσσιανικό επιτονισμό, δεν έκαναν άλλο από να τονίζουν την αξιακή προτεραιότητα του ελευσόμενου έναντι του υπαρκτού, ως τέτοιου που υπάρχει. Κληρονόμοι της φαινομενολογικής παράδοσης, όπως ο Χάιντεγκερ και ο Σαρτρ, από την άλλη πλευρά, προσπαθούσαν να μεταγράψουν σε οντολογική γλώσσα αυτή την προτεραιότητα του καθορίσιμου (ύπαρξη) έναντι του καθορισμένου (ουσία), ενώ ο Μπεργκσόν αναδιέτασσε το ίδιο ζεύγμα υπό τη διαστολή του οργανικού/ζωικού προς το «ανόργανο». Υπόδειγμα του ανόργανου για τον Μπεργκσόν ήταν ακριβώς η λογιστική διάνοια, τα μαθηματικά, τα οποία επίσης για τον Χέγκελ αντιπροσώπευαν την κατώτερη, στατική μορφή τού νοείν (Verstand), η οποία αδυνατεί να συλλάβει το πέρασμα από το Είναι στο γίγνεσθαι. 

 

Ξαναθέτω το ερώτημα: Τι έχει να προσθέσει σε αυτά ο Αλαίν Μπαντιού; Οταν στα δοκίμια που έχουμε μπροστά μας εξισώνει τα μαθηματικά με την οντολογία, λέει κάτι περισσότερο από τούτο τον κοινό τόπο στις μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις του 20ού αιώνα; Εκείνο που απλώς επιχειρεί είναι, χρησιμοποιώντας όλα τα λογικά παράδοξα της σύγχρονης μαθηματικής, μοντέλα και θεωρήματα που ελάχιστοι καταλαβαίνουν και τα οποία δεν χρησιμεύουν σε κανέναν (εκτός από τους ίδιους τους μαθηματικούς, για να τους θυμίζουν τα όρια των αποβλέψεών τους), γαρνίροντας επιπροσθέτως αυτή την απόπειρα με εκκεντρικές έννοιες δικής του κοπής -η «υφαίρεση», το «γενολογικό» και άλλες τέτοιες πομπώδεις κενολογίες- ή με κοινόχρηστους όρους, όπως «αναποφάνσιμο», «μη διακρίσιμο» κ.λπ., στους οποίους νομίζει πως δίνει καινούρια σημασία, να υποδείξει μία έννοια αλήθειας αντιτιθέμενη σε όλες τις σημασίες που έχει λάβει ποτέ αυτή στη μακραίωνη χρήση της: κοντολογίς, μιαν «αλήθεια» τόσο ασύλληπτη, α-διανόητη, μη διακρίσιμη και ανεπίδεκτη διορισμού, που είναι ακριβώς σαν να μην υπάρχει! Ερώτημα: Και τι θα άλλαζε αν δεν είχαμε αυτή την έννοια; Μια «αλήθεια» που δεν διαφοροποιείται σε τίποτε από τον σχετικιστικό της αντίποδα, και μια «ηθική» που πρακτικώς δεν διακρίνεται από τον πιο καθαρό ντεσιζιονισμό (η «ελευθερία» του Σαρτρ -είμαι ό,τι οι πράξεις μου με κάνουν- έλεγε ήδη όλα όσα πάει να πει ο Μπαντιού με τον όρο «υποκειμενοποίηση», με το ασύγκριτο πλεονέκτημα ότι ήταν μια κοινή έννοια που όλοι καταλάβαιναν) είναι, για να το πούμε έτσι, τζάμπα το χαρτί και το μελάνι. 

 

Στα δύο τελευταία κείμενα του βιβλίου, που είναι κείμενα αναφοράς, αντιλαμβάνεται πλήρως κανείς την έλλειψη γείωσης που μαστίζει αυτή τη σκέψη. Το κείμενο με τον παραπλανητικό τίτλο «Φιλοσοφία και ψυχανάλυση» ταυτίζει, όπως αποδεικνύεται, την ψυχανάλυση με τον Ζακ Λακάν, ενώ η φιλοσοφία δεν υπεισέρχεται παρά ως απελπισμένη απόπειρα του Μπαντιού να τιθασεύσει τις ανοικονόμητες σημασιολογικές ακροβασίες του Λακάν, υπερακοντίζοντας σε εννοιολογικές ακροβασίες που φαίνονται πολύ πιο γελοίες, επειδή ακριβώς τούς λείπει η διαβολική αίσθηση της ειρωνείας που διαθέτει ο ίδιος ο Λακάν. Εν τοιαύτη περιπτώσει, γιατί δεν το τιτλοφορούσε «Εγώ και ο Λακάν»; Στο κείμενο «Althusser, το υποκειμενικό στοιχείο χωρίς υποκείμενο», τέλος, επιχειρεί μία ακτιβιστική, αν μπορώ να το πω έτσι, ανάγνωση του Αλτουσέρ, η οποία μας επιτρέπει να ιχνηλατήσουμε τις πολιτικές εμμονές του Μπαντιού μεν, προδίδει κατάφωρα τον ίδιο τον Αλτουσέρ, την κληρονομιά τού οποίου διατείνεται πως διασώζει, δε. Στο πολιτικό πεδίο η έννοια του συμβάντος αντιδιαστέλλεται προς την έννοια του «γεγονότος»: το τελευταίο αντιπροσωπεύει την καταγεγραμμένη, τη «νεκρή», όπως θα λέγαμε, ιστορία, όπως αυτή ερμηνεύεται από τη σκοπιά τής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους· το συμβάν τότε αντιπροσωπεύει την απρόοπτη ιστορική έλευση, τη ρήξη με το υπάρχον - με άλλα λόγια, την επανάσταση. Κατά ποία έννοια όμως αυτή η οπτική -η οποία δεν προσθέτει ούτε κεραία, πρέπει να θυμόμαστε, σε όσα ο Κύκλος της Φραγκφούρτης έλεγε ήδη από τα χρόνια του Μεσοπολέμου- συγγενεύει με τον Αλτουσέρ, έναν δεδηλωμένο υπέρμαχο της γραμμής συνδιαχείρισης (ή ειρηνικής «κατάληψης») του αστικού κράτους; Στο όνομα αυτής της γραμμής ο Αλτουσέρ και το κόμμα του δεν ελεεινολόγησαν τον Γαλλικό Μάη, τον οποίον τώρα ο Μπαντιού ανεμίζει ως λάβαρο του «κομμουνισμού» του; 

 

Και για να γίνουν τα πράγματα χειρότερα, στο πολιτικό μανιφέστο του, που εκδόθηκε προσφάτως από τις ίδιες εκδόσεις (Η κομμουνιστική υπόθεση, Πατάκης 2008), ο Μπαντιού παραθέτει ως ένα από τα ορόσημα του ουτοπικού κομμουνισμού του, ισάξιο με την Παρισινή Κομμούνα και τον Γαλλικό Μάη, τι; Την Πολιτιστική Επανάσταση στη μαοϊκή Κίνα! Ισως προσεχώς σκεφτεί και τους Ερυθρούς Χμερ στην Καμπότζη! Ο άνθρωπος δηλαδή βρίσκεται σε πλήρη σύγχυση... Ρητόν: Μία τέτοια υπεράσπιση του «κομμουνισμού» είναι το καλύτερο δώρο που μπορεί να προσφέρει κάποιος στον ξαναζεσταμένο αντικομμουνισμό, τον οποίο σερβίρουν σήμερα οι παγκόσμιες ελίτ ως αντίδοτο στην κοχλάζουσα οργή των μαζών που συσσωρεύεται - όπως ακριβώς και μια τέτοια υπεράσπιση της «αλήθειας» είναι μουσική στα αυτιά του μεταμοντέρνου σχετικισμού, τον οποίο ο «φιλόσοφος» Μπαντιού, σαν άλλος Δαυίδ, ορθώνει το μικρό ανάστημά του για ν' ανασχέσει.

-----------------------------------

Σχόλιο του ιστολογίου: με πολλή μεγάλη χαρά αναδημοσιεύουμε μια βιβλιοκριτική του Φώτη Τερζάκη στην Ελευθεροτυπία, η οποία είχε γραφεί με αφορμή την έκδοση στα ελληνικά της συλλογής κειμένων του Μπαντιού Από το είναι στο συμβάν, και μια επίσκεψη του που είχε γίνει λίγο νωρίτερα στη χώρα μας. Αφορμή, τώρα, της σημερινής αναδημοσίευσης είναι, φυσικά, ο πρόσφατος ερχομός του γκουρού στα μέρη μας για μια σειρά διαλέξεων κατά τις ημέρες που προηγήθηκαν. Είναι σαφές πως δε συμμεριζόμαστε το περιεχόμενο της κριτικής - είναι εξόφθαλμα άστοχο. Εντούτοις, το χιούμορ και το ύφος του κειμένου το καθιστούν απολαυστικό δείγμα πολεμικής.

Η ρώσικη επανάσταση

του Χρήστου Λάσκου

Χαίρεσαι για τους ρώσους; Βέβαια δεν θα μπορέσουν να κρατηθούν μέσα σ’ αυτή τη φρικτή κόλαση –όχι εξαιτίας του καθυστερημένου χαρακτήρα της χώρας, όπως μας λέει ο σοφός σου σύζυγος- αλλά γιατί η σοσιαλδημοκρατία της υπεραναπτυγμένης Δύσης αποτελείται από χαμερπή και ψοφοδεή ανθρωπάρια, που ατάραχοι θεατές, θα αφήσουν τους ρώσους να χάσουν όλο το αίμα τους. Αλλά ένας παρόμοιος θάνατος αξίζει πολύ περισσότερο από το να «ζεις για την πατρίδα»

-Γράμμα στη Λουΐζα Κάουτσκι, 24 Νοεμβρίου 1917

Η κριτική της Ρόζας Λούξεμπουργκ στη Ρωσική Επανάσταση σταδιοδρόμησε, στο πλαίσιο του εργατικού κινήματος, με παράξενους τρόπους. Στην αρχή, τρία και πάνω χρόνια μετά τη δολοφονία της Ρόζας, το 1922, δημοσιεύθηκαν κάποια αποσπάσματά της με πρωτοβουλία του Πάουλ Λέβι. Το 1928 επανεμφανίσθηκε με τις αναγκαίες διορθώσεις και συμπληρώσεις, στην αρχική μορφή, στην οποία γράφτηκε. Διήγαγε βίο περιθωριακό για δεκαετίες, «φυλασσόμενη» από μικρές αριστερές ομάδες. Και επανήλθε δυναμικά μαζί με τους εξεγερσιακούς ανέμους του ’60, αποτελώντας θεμελιώδη αναφορά της Νέας Αριστεράς στις καπιταλιστικές μητροπόλεις, στο μέτρο που αυτή προσανατολίζονταν όλο και περισσότερο στους δρόμους του ελευθεριακού κομμουνισμού. Και, βέβαια, καθόρισε κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70 αυτό που έμελε να καταχωριστεί στην ιστορία της Αριστεράς ως αριστερός ευρωκομμουνισμός: το καταληκτικό κεφάλαιο του βιβλίου του Νίκου Πουλαντζά Κράτος, Εξουσία, Σοσιαλισμός, όπου σκιαγραφείται η στρατηγική τού –όχι ειρηνικού, όχι κοινοβουλευτικού, όχι βαθμιαίου- δημοκρατικού δρόμου για το σοσιαλισμό, συγκροτείται ολόκληρο γύρω από την κριτική της Λούξεμπουργκ.

Από αυτήν την άποψη, μπορούμε να πούμε πως η Ρόζα έπαιρνε την εκδίκησή της, τόσο απέναντι στους σοσιαλδημοκράτες –θανάσιμους, στην κυριολεξία- αντιπάλους της όσο και τους σταλινικούς, που την «εξαφάνισαν από το χάρτη» για πολλές δεκαετίες. Οι πιο σύγχρονες και ριζοσπαστικές εκδοχές της Αριστεράς είχαν την εκ νέου ανακάλυψή της στην ιδρυτική τους συνθήκη.

* * *

Δεν θα πρέπει, ωστόσο, να βγάλουμε το συμπέρασμα πως η κριτική της έγινε στο σύνολό της αποδεκτή. Όπως και η ίδια θα ήθελε, υπήρξε και πολύ έντονη κριτική της κριτικής. Άλλωστε, ήδη από την εποχή που την συνέτασσε η Λούξεμπουργκ, πολλά από τα σημεία της ήταν προς αναίρεση «υπό το βάρος της άμεσης επαναστατικής εμπειρίας». Δεν πρόλαβε να το κάνει, αφού δεν πρόλαβε να ζήσει. Ως γνωστόν, οι βασικές θεματικές της κριτικής της αφορούν τρία ζητήματα: την διανομή της γης στους αγρότες, τη στάση των μπολσεβίκων αναφορικά με την αυτοδιάθεση των εθνών και, τέλος, τη δημοκρατία.

Σε ό,τι αφορά τα δύο πρώτα, θα πρέπει να ειπωθεί πως πολύ λίγους έχει πείσει.  Παρ’ όλο που, νομίζω, επί της αρχής και στα δύο είχε αρκετό δίκιο. Θέλω να πω, η κοινωνικοποίηση της γης και όχι η διανομή της στους αγρότες ως ατομική τους ιδιοκτησία είναι η σοσιαλιστική επιλογή. Όπως, επίσης, η κατάργηση των συνόρων και όχι η «εθνική ενδυνάμωση» συνιστά το στόχο των κομμουνιστών. Το ενάντιο επιχείρημα, πάντοτε ήταν πως αν δεν συνέβαιναν αυτές οι «παρεκκλίσεις» δεν θα υπήρχε δυνατότητα ούτε καν για τη στοιχειώδη επιβίωση του πρώτου επαναστατικού βήματος. Και η ίδια, περίπου απαντούσε με την πρόγνωση πως αυτές οι αρχικές επιλογές και υπαναχωρήσεις έκαναν σχεδόν εντελώς αδύνατα τα επόμενα βήματα. Η συζήτηση, κατά τη γνώμη μου, παραμένει ανοιχτή.

Εκεί που σίγουρα η Λούξεμπουργκ είχε δίκιο βουνό ήταν όταν υποστήριζε πως οι εξαναγκασμένες πρακτικές της ρωσικής επανάστασης δεν θα έπρεπε, σε καμία περίπτωση, να θεωρούνται οδηγός για όλες τις περιπτώσεις. Όπως με έμφαση το έθετε:  «[Οι Μπολσεβίκοι] προσέφεραν ό,τι πραγματικά μπορούσε να προσφερθεί κάτω από δύσκολες συνθήκες. Ο κίνδυνος αρχίζει από τη στιγμή που μεταβάλλοντας την ανάγκη σε αρετή, αποκρυσταλλώνουν θεωρητικά την αναγκαστική, χάρις στους μοιραίους αυτούς όρους, τακτική τους και θέλουν να την επιβάλλουν στο διεθνές προλεταριάτο σαν αξιομίμητο πρότυπο σοσιαλιστικής τακτικής».

Και, πρώτα απ’ όλα, αυτό αφορά ακριβώς τα ζητήματα της δημοκρατίας. Η εμμονική προσήλωσή της στην ιδέα πως ο σοσιαλισμός είναι η εργατική δημοκρατία ή δεν είναι τίποτε, πως η ελευθερία είναι εξ ορισμού ελευθερία γι’ αυτόν που σκέφτεται διαφορετικά, οδηγούσε στην προφανή θέση πως χωρίς την απεριόριστη ελευθερία του Τύπου, χωρίς το δικαίωμα να συνεταιρίζονται και να συνέρχονται ελεύθερα, είναι εντελώς αδύνατο να εννοηθεί η κυριαρχία των μεγάλων λαϊκών μαζών. Στη σκέψη της, χωρίς γενικές εκλογές, απεριόριστη ελευθερία του Τύπου και των συγκεντρώσεων, ελεύθερη πάλη των ιδεών, η ζωή ξεψυχάει μέσα σε όλους τους δημόσιους θεσμούς, γίνεται μια ζωή επιφανειακή, όπου η γραφειοκρατία μένει το μόνον ενεργό στοιχείο. Και αυτή η προσήλωση δεν έχει σε τίποτε να κάνει με κάποιο φανατισμό με τη «δικαιοσύνη». Αντίθετα, οι έγνοιες της είναι εντελώς πρακτικές. Με τα λόγια της: «Η πρακτική πραγματοποίηση του σοσιαλισμού ως οικονομικού, κοινωνικού και νομικού συστήματος, μακριά από το να αποτελεί ένα σύνολο από έτοιμες συνταγές, που δεν θα είχε κανείς παρά να τις εφαρμόσει, είναι μια υπόθεση που βρίσκεται ολότελα στην ομίχλη του μέλλοντος [...] Ξέρουμε πάνω κάτω τι πρέπει να καταργήσουμε [...] Τι λογής όμως θα είναι τα χίλια δυο συγκεκριμένα μεγάλα ή μικρά πρακτικά μέτρα που χρειάζονται για να μπουν σοσιαλιστικά θεμέλια στην οικονομία, στο δίκαιο, σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις, αυτό δεν το λέει κανένα κομματικό πρόγραμμα και κανένα σοσιαλιστικό εγχειρίδιο. Αυτό δεν αποτελεί έλλειψη, αλλά πλεονέκτημα του επιστημονικού σοσιαλισμού εν σχέσει με τον ουτοπικό. Το σοσιαλιστικό κοινωνικό σύστημα δεν μπορεί και δεν πρέπει να είναι παρά μόνον ιστορικό προϊόν, γεννημένο από τη σχολή της πείρας κατά την ώρα των πραγματοποιήσεων, από την πορεία της ζωντανής ιστορίας, που [...] έχει πάντα την καλή συνήθεια να δημιουργεί μαζί με μια πραγματική ανάγκη και τα μέσα για την ικανοποίησή της [...] Παρθένα χώρα, χίλια προβλήματα! Μόνον η πείρα μπορεί να διορθώνει και να ανοίγει καινούργιους δρόμους. Μόνον η ανεμπόδιστη παλλόμενη ζωή παίρνει χίλιες καινούργιες μορφές και αυτοσχεδιασμούς, αποκτάει δημιουργική δύναμη, διορθώνει μόνη της τα παραπατήματά της [...] Η πρακτική του σοσιαλισμού απαιτεί μια πλήρη πνευματική μεταμόρφωση των ξεπεσμένων από αιώνες αστικής κυριαρχίας μαζών. Πρέπει να μπουν κοινωνικά ένστικτα στη θέση των εγωιστικών, μαζική πρωτοβουλία στη θέση της αδράνειας, ιδεαλισμός που ξεπερνάει όλα τα πάθη [...] Ο μοναδικός δρόμος προς αυτήν είναι το σχολείο της δημόσιας ζωής, η απεριόριστη και όσο είναι το δυνατόν πλατύτερη δημοκρατία, η κοινή γνώμη».

Γι’ αυτό, λοιπόν, και όχι για αφηρημένους λόγους «αρχής» η διάζευξη είναι απόλυτη: ή δημοκρατία ή όχι σοσιαλισμός. Γι’ αυτό, επιπλέον, ειρωνεύεται όσους καθαρίζουν εύκολα με την τυπική δημοκρατία. Και όχι μόνο γιατί χωρίς μια ορισμένη «τυπικότητα» αμφισβητείται και η «ουσιαστικότητα»: «‘Σαν μαρξιστές δεν υπήρξαμε ποτέ ειδωλολάτρες της τυπικής δημοκρατίας’. Ασφαλώς, εμείς ποτέ δεν υπήρξαμε ειδωλολάτρες της τυπικής δημοκρατίας. Αλλά ούτε και του σοσιαλισμού ή του μαρξισμού είμαστε ‘ειδωλολάτρες’».

Η κριτική της Ρόζας στους ρώσους επαναστάτες είναι υπόδειγμα συντροφικής στάσης. Η φυλακισμένη για πέντε χρόνια κομμουνίστρια δεν τοποθετείται εκ του ασφαλούς. Μεγαλύτερη απόδειξη από τη δολοφονία της λίγους μήνες μετά από το γράψιμο αυτών των σημειώσεων δεν θα μπορούσε, άλλωστε, να υπάρξει. Η Ρόζα είναι, χωρίς καμιά αμφιταλάντευση, με τους ρώσους. Γιατί, στην πραγματικότητα, έχει την πεποίθηση πως μοιράζεται μαζί τους όλα τα ουσιώδη, στα οποία και στην κριτική της επιμένει. Και αυτό αφορά και το ζήτημα της δημοκρατίας. Να μια υπόθεση, για την οποία η ίδια ήταν βέβαιη: «Ασφαλώς έτσι θα έκαναν και οι μπολσεβίκοι αν δεν βρίσκονταν κάτω από την τρομακτική πίεση του παγκοσμίου πολέμου, της γερμανικής κατοχής και όλων των άλλων εξαιρετικών δυσκολιών». Είχε δίκιο και σε αυτό; Όσο νάναι  δείκτης της αλήθειας του, δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί το γεγονός πως το σύνολο σχεδόν των επαναστατών του ’17 έπρεπε να εξολοθρευτεί προκειμένου να γίνουν αυτά που έγιναν. 

Πηγή: Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής

Μικρό καλάθι, μεγάλη υπόθεση

του Χρήστου Λάσκου

Η αναφορά του Γιάννη Δραγασάκη, σε συνέντευξή του πριν λίγο καιρό, σε «μικρό καλάθι» ενόψει της πολύ ισχυρής πιθανότητας για προοπτική κυβέρνησης της Αριστεράς στην Ελλάδα σε σύντομο χρόνο δημιούργησε, γι’ άλλη μια φορά, την αναγκαία χλαπαταγή.

Βέβαια, αυτήν τη φορά, η αντίδραση των καθεστωτικών ήταν σχετικά υποτονική στο μέτρο που η εκδοχή επικοινωνιακής αντιμετώπισης του ΣΥΡΙΖΑ ως σχήματος που τα «μαζεύει» ή τα «στρογγυλεύει» είχε ήδη δοκιμαστεί και αποτύχει. Όσο κι αν επιχειρήθηκε να χαιρετιστούν τα «ταξίδια» του Τσίπρα και οι δηλώσεις σχετικά με την απόφαση του ΣΥΡΙΖΑ να πολιτευτεί, χωρίς να θέτει ο ίδιος κανένα ζήτημα «εξόδου», ως «επιστροφή στη σοβαρότητα», στο τέλος της ημέρας η ρητή επιμονή στην κατάργηση των μνημονιακών ρυθμίσεων και στην ολοκληρωτική απόρριψη της λιτότητας δεν άφηναν ουσιαστικά περιθώρια. Το μόνο, λοιπόν, που έμενε ήταν η επαναφορά στη μέθοδο ανάδειξης της εξαλλοσύνης, της ακρότητας –έως και ισχυρής συνάφειας με την …τρομοκρατία- και της επικινδυνότητας. Το σύνθημα είναι σαφές: «Κόκκινοι και όχι αποδεκτοί». Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, πως στα ποικίλα επεισόδια που θα ακολουθήσουν δεν θα ξαναπαιχτεί το ίδιο σενάριο.

Αν, όμως, οι καθεστωτικοί επικριτές του ΣΥΡΙΖΑ ελίσσονται κατά περίσταση δεν ισχύει το ίδιο για τους αριστερούς κριτές του –εντός και εκτός. Εδώ η σταθερότητα συνιστά, ως γνωστόν, πάγια αρετή. Άτεγκτοι σε όσα αφορούν την «ψυχή» μας, εγκαλούν διαρκώς για διολισθήσεις, υπαναχωρήσεις και στρογγυλέματα. Πράγμα παράδοξο, βέβαια, αν σκεφτούμε πως όλα όσα υποστηρίζεται πως «μαζεύονται» δεν θεωρήθηκαν –στην ώρα τους- επαρκώς ικανοποιητικά. Θέλω να πω, θεωρούταν εξαρχής «μαζεμένα».

Δεν σκοπεύω να ασχοληθώ σε αυτό το σημείωμα αναλυτικά με την «αριστερή κριτική» στο ΣΥΡΙΖΑ. Αυτή η συζήτηση έχει γίνει επί μακρόν και θα συνεχιστεί. Η γνώμη μου είναι πως το μεγαλύτερο μέρος αυτής της κριτικής είναι, δυστυχώς, απολύτως μη παραγωγικό στο μέτρο που εμφορείται από κρατιστικές, εθνοκεντρικές και λαϊκομετωπικές προκείμενες, που το κάνουν εκτός από παρωχημένο και εξαιρετικά συντηρητικό [1]. Και λέω δυστυχώς γιατί δεν υπάρχει αμφιβολία πως μια κριτική «εξ αριστερών», που θα εντόπιζε αδυναμίες και ελλείμματα από μια ταξική και διεθνιστική οπτική γωνία, θα ήταν εξαιρετικά πολύτιμη.  Δεν την έχουμε και είμαστε υποχρεωμένοι να την αναλάβουμε οι ίδιοι, ως διαρκή αυτοκριτική.

Ας πάμε, όμως, στο «μικρό καλάθι». Δεν ξέρω αν η διατύπωση είναι η καλύτερη. Είμαι σίγουρος, όμως, ότι αυτό για το οποίο μιλάει είναι σωστό και καίριο. Και εξηγούμαι.  

Το πρόγραμμα το συνόλου της ευρωπαϊκής Αριστεράς, ριζοσπαστικής και αντικαπιταλιστικής, σήμερα, με τυπικούς όρους, φαίνεται αρκετά μετριοπαθές. Πράγματι, συγκριτικά με τα προγράμματα της γαλλικής ή βρετανικής Αριστεράς της δεκαετίας του ’70, το καλάθι εμφανίζεται, συνολικά, «μικρό». Μόνο που η εικόνα είναι παραπειστική. Και, μάλιστα, για δύο λόγους.

Ο πρώτος είναι πως σήμερα –και ο ΣΥΡΙΖΑ, τουλάχιστον, το έχει σε πρώτο πλάνο– έχει γίνει εντελώς κατανοητό πως το αριστερό πρόγραμμα είναι υπόθεση όχι των ειδικών εκπονητών του (!), αλλά όλων όσων εμπράκτως θα το αναλάβουν και, από αυτήν την άποψη, η έκτασή του είναι διαρκώς κατακτούμενη. Το ίδιο το πρόγραμμα, δηλαδή είναι επίδικο των κοινωνικών αγώνων, της ταξικής πάλης. 

Από την άλλη πλευρά, το πρόγραμμα, οι ιεραρχήσεις, οι χρονικότητες και οι ρυθμοί του όσο καθορίζονται, άλλο τόσο και περισσότερο καθορίζουν τους συσχετισμούς δυνάμεων. Ας το δούμε από λίγο πιο κοντά.   

Το οικονομικό πρόγραμμα του ΣΥΡΙΖΑ, ως γνωστόν, οργανώνεται γύρω από τέσσερις άξονες:

· Ριζική αναδιανομή εισοδήματος και πλούτου υπέρ των κατώτερων τάξεων

· Κατάργηση των μνημονίων, αναδιαπραγμάτευση σχετικά με το δημόσιο χρέος με στόχο διαγραφή του μεγαλύτερου μέρους. Σταμάτημα της λιτότητας

· Κοινωνικοποίηση –με εργατικό έλεγχο– των τραπεζών και στρατηγικών επιχειρήσεων

· Παραγωγικός μετασχηματισμός με γνώμονα τις ανάγκες των πολλών  

Η πρόταξη της ριζικής αναδιανομής δείχνει μια ιεράρχηση που αντιστοιχεί, ακριβώς, στον ταξικό χαρακτήρα και ταυτόχρονα στις ταξικές στοχεύσεις της ριζοσπαστικής πολιτικής. Πράγμα που αδυνατούν εντελώς, κατά τη γνώμη μου, να κάνουν οι αριστερές προτάσεις που θεωρούν πρωταρχικό το ζήτημα του νομίσματος, μετατρέποντας αντικειμενικά ένα πιθανό μέσο πολιτικής σε στόχο εκ των ων ουκ άνευ.

Αυτό το μεγάλο πρόγραμμα των τεσσάρων αξόνων είναι ο αναγκαίος οδοδείκτης για μια αριστερή πολιτική. Εκεί, ωστόσο, που θα καθοριστεί η έκβαση της μεγάλης σύγκρουσης που έρχεται είναι η δυνατότητα μιας κυβέρνησης της Αριστεράς, ήδη από την αρχή, να κάνει πράγματα. Που, αν τα κάνει, είναι σχεδόν βέβαιο πως θα ανοίξουν δρόμους, που ακόμη και τη στιγμή της ανάληψης της διακυβέρνησης δεν είναι διασφαλισμένοι.

Αυτά τα πράγματα θα πρέπει να συνιστούν το δημόσιο λόγο μας, κατεξοχήν. Όπως το έθεσε πρόσφατα ο Αριστείδης Μπαλτάς, μιλάω όχι για «αιτήματα», αλλά για «δεσμεύσεις». Είναι αυτά που θα υλοποιηθούν πάραυτα και για τα οποία δεν χωρούν πολλά πολλά.

Η καθολική και απροϋπόθετη πρόσβαση όλου του πληθυσμού στα δημόσια αγαθά –νερό, ηλεκτρικό, στέγη, τροφή, υγεία, εκπαίδευση-, η εγγύηση πως κανείς άνθρωπος στην επικράτεια δεν θα είναι χωρίς εισόδημα, η αποκατάσταση των εργασιακών δικαιωμάτων και των κατώτατων μισθών, η επαναφορά της ασφάλειας στους απλούς ανθρώπους πως δεν θα τους έρχεται μια νέα κεραμίδα κάθε μέρα είναι τέτοια πράγματα. Και είναι ανόητος, όποιος τα θεωρεί λίγα. Πραγματικά δεν είναι παρά όσα, εν πολλοίς, μέχρι πριν μερικά χρόνια θεωρούταν το ευρωπαϊκό «κοινωνικό κεκτημένο». Μόνο που στην τωρινή στιγμή του καπιταλισμού, η διασφάλισή τους μπορεί να σημάνει επαναστατικούς μετασχηματισμούς, στο μέτρο που κάνει απτό αυτό που έχουν να υπερασπιστούν οι εργαζόμενοι και οι φτωχοί, δίνοντάς τους έναν πολύ πρακτικό λόγο για να εμπλακούν, να αντισταθούν και να επεκτείνουν.

Αυτό που διακυβεύεται στην Ελλάδα, ας το ξαναπούμε, έχει παγκόσμια και ιστορική σημασία. Όπως σημειώνει ο αμερικανός μαρξιστής Ρικ Γουλφ: «Η Ελλάδα είναι πάντα, μέσα στην κρίση, μια πειραματική περίπτωση για το πόσο μακριά μπορούν να τραβήξουν τη λιτότητα [και τις σύστοιχες «μεταρρυθμίσεις»] οι καπιταλιστές της Ευρώπης ως μέσο για να μετακυλήσουν το κόστος της καπιταλιστικής κρίσης στους ώμους των λαών». Η Ελλάδα του 2010 είναι η Χιλή του 1970: τα όσα μας συμβαίνουν «ανοίγουν δρόμους» για το κεφάλαιο παντού στον κόσμο.

Αν τότε η πτώση μιας αριστερής κυβέρνησης σήμανε δεκαετίες επικράτησης του πιο άγριου καπιταλισμού, σήμερα η άνοδος μιας αριστερής κυβέρνησης μπορεί να σημάνει την πλήρη αναστροφή.

Το πρώτο που χρειάζεται, νομίζω, είναι ένα καλό «μικρό καλάθι» σαν αυτό που περιγράφτηκε παραπάνω. Αν είναι γεμάτο, τότε ό,τι κι αν κάνει το σύστημα απλώς θα μας ενδυναμώνει.  Κι όποιος δεν καταλαβαίνει…

* * *

Συχνά σε εκδηλώσεις ή κομματικές διαδικασίες μου λένε καλόπιστοι συνομιλητές πως καλά όλα αυτά, αλλά συνιστούν μια ερμηνεία της πολιτικής γραμμής του ΣΥΡΙΖΑ, που, κατά τα άλλα, και για πολλούς λόγους, είναι ακόμη «αόριστη» και «διαμφισβητούμενη». Διαφωνώ εντελώς. Πρώτον, γιατί, νομίζω, ανάμεσα σε άλλες, αυτή είναι η ηγεμονεύουσα ερμηνεία και, δεύτερον, γιατί όντας πάντοτε το επίδικο μιας ανοιχτής πάλης ερμηνειών διαμορφώνει και το έδαφος της επιδίωξής μας. Πολύ περισσότερο που κανείς δεν θα αναρωτιόταν αν, απομακρύνοντας το δημόσιο και δημοσιολογικό «θόρυβο», επέμενε στο γράμμα και στο πνεύμα των ψηφισμένων με ευρύτατες πλειοψηφίες αποφάσεις συνεδρίων και οργάνων.  

[1] Βλ. σχετικά: Χρήστος Λάσκος–Ευκλείδης Τσακαλώτος, Χωρίς Επιστροφή, ΚΨΜ, 2011, 1ο κεφάλαιο. 

Πηγή: alterthess

Karl Marx: Χειρόγραφα 1844. Από την καθαρή θεωρία στη θετική κριτική

του Στέφανου Ροζάνη

Όσο μικρότερος ο θόρυβός τους, τόσο πιο σίγουρη, βαθιά, διαδεδομένη και διαρκής είναι η επίδραση των έργων του Feuerbach, των μόνων έργων μετά τη Φαινομενολογία και τη Λογική του Hegel, που αποτελούν αληθινή θεωρητική επανάσταση". [1] Πράγματι, στα Χειρόγραφα το ενδιαφέρον του Marx μετατοπίζεται από το πεδίο της καθαρής θεωρίας στο πεδίο της θετικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας, μετατόπιση η οποία θα καθορίσει τη μαρξική προοπτική, και μέσω της προβληματικής του ουμανιστικού φυσιοκρατισμού του Feuerbach, ο Marx θα επιχειρήσει να ολοκληρώσει την Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου (1843), η οποία παρέμεινε γι΄ αυτόν ακριβώς τον λόγο ημιτελής. Ήδη, ωστόσο, μέσα στο μαρξικό χειρόγραφο της Κριτικής η επιρροή του Feuerbach είναι πλήρως εμφανής, όπως εμφανής άλλωστε είναι και η προετοιμασία του Marx να στρέψει το ενδιαφέρον του προς την θετική κριτική του ίδιου του εγελιανισμού με όρους της φυσιοκρατίας του Feuerbach. Δηλωτική ασφαλώς της μαρξικής προθετικότητας είναι η απόφανση του Marx, στην αρχή κιόλας του χειρογράφου της Κριτικής: "...η κριτική της θρησκείας είναι η προϋπόθεση για κάθε κριτική...

Ο άνθρωπος που δεν θα έχει βρει στη φαντασμαγορική πραγματικότητα του ουρανού, όπου αναζητούσε έναν υπεράνθρωπο, παρά την αντανάκλαση του εαυτού του, δεν θα είναι πια διατεθειμένος να βρίσκει απλώς την ομοίωσή του, τον μη-άνθρωπο, εκεί όπου αναζητά, και υποχρεωτικά πρέπει να αναζητά, την αυθεντική του πραγματικότητα. Η βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής είναι: ο άνθρωπος κάνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο".[2]

Η ομολογία του Marx για την προθετικότητά του που καθιστά αναγκαία την μετατόπιση του ενδιαφέροντός του στην αλληλεξάρτηση της πολιτικής οικονομίας και του κράτους, της νομολογίας και της ηθικής μέσω μιας "απόλυτα εμπειρικής ανάλυσης" είναι ρητή: "Κατά την προετοιμασία της έκδοσης αυτής [της Κριτικής] αποδείχθηκε εντελώς ακατάλληλη η ανάμιξη της κριτικής που κατευθυνόταν μόνο εναντίον της καθαρής θεωρίας με την κριτική των επί μέρους θεμάτων, διότι παρεμπόδιζε την ανάπτυξη των επιχειρημάτων και καθιστούσε δύσκολη την κατανόηση. Επιπλέον, ο πλούτος και η ποικιλία των θεμάτων με τα οποία επρόκειτο να καταπιαστεί, θα μπορούσε να συμπιεστεί μέσα στα πλαίσια ενός έργου, μόνο με τη χρησιμοποίηση απόλυτα αφοριστικού στυλ∙ μια τέτοια όμως αφοριστική παρουσίαση θα έδινε την εντύπωση αυθαίρετης συστηματοποίησης". [3]

Ο Marx αναγνωρίζει ότι στη μετατόπιση του ενδιαφέροντός του από την καθαρή θεωρία (Hegel) στη θετική κριτική (Feuerbach), τον σημαντικότερο ρόλο έπαιξε το άρθρο τού Engels Σκιαγράφημα μιας Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, που υπήρξε το πρώτο κείμενο σχετικά με την οικονομία από το οποίο ο Marx κράτησε σημειώσεις [4], και στο οποίο ο Engels υπερασπίζεται τον ουμανισμό του Feuerbach, καθώς και τη θετική κριτική την οποία ασκεί. Ο Marx γράφει στα Χειρόγραφα: "Εκτός από την υποχρέωση προς εκείνους τους συγγραφείς που συγκέντρωσαν την προσοχή τους στην πολιτική οικονομία, η θετική κριτική ως σύνολο -επομένως και η γερμανική θετική κριτική της πολιτικής οικονομίας- οφείλει την πραγματική της θεμελίωση στις ανακαλύψεις του Feuerbach∙ ο μικροπρεπής φθόνος μερικών και η αληθινή οργή των άλλων φαίνεται πως οργάνωσαν εναντίον του έργου του Philosophie der Zukunft, που δημοσιεύθηκε στο Anekdota, και του άρθρου του "Thesen zur Reform der Philosophie" -και παρά τη σιωπηρή χρήση που τους έγινε- μιαν εκτεταμένη συνωμοσία σιωπής". [5] Εντυπωσιασμένος ο Marx από τον φοϋερμπαχικό ουμανισμό που κατηύθυνε το κείμενο του Engels πάνω στην προβληματική της πολιτικής οικονομίας (ο Marx αποκαλούσε το κείμενο του Engels "σκιαγράφημα μιας ιδιοφυΐας"), αφοσιώθηκε στην έρευνα των οικονομικών και κοινωνικών δομών, και όταν συνάντησε τον Engels στο Παρίσι το καλοκαίρι του 1844, έγραψε ότι "και οι δυο μας καταλάβαμε ότι οι απόψεις μας βρίσκονταν σε πλήρη αρμονία σε όλα τα θεωρητικά πεδία, και απ΄ αυτή την εποχή χρονολογείται η συνεργασία μας". [6]

Το θεμελιώδες πεδίο το οποίο επεξεργάζεται ο Marx στα Χειρόγραφα είναι κατεξοχήν το πεδίο της αλλοτρίωσης. Εξάλλου, η κριτική της θρησκείας, και άρα του δικαίου, του κράτους και της νομολογίας, είχε αναδείξει την αλλοτρίωση ως κεντρικό αναφορικό άξονα της θετικής κριτικής του Feuerbach, όπως υποδεικνύει ο Marx στις θέσεις του για τον Feuerbach: "Ο Feuerbach ξεκινά από το δεδομένο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης, του αναδιπλασιασμού του κόσμου σε έναν θρησκευτικό και έναν εγκόσμιο". [7] Όμως, το πεδίο της αλλοτρίωσης, κατά τον Marx, διευρύνεται καθ΄ ολοκληρίαν, καθώς πέραν της καταγωγικής περιοχής του, διαχέεται και συμπεριλαμβάνει το σύνολο σχεδόν των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων και συμπεριφορών, συγχρόνως με τις δομές και τις λειτουργίες που συνέχουν και κατευθύνουν αυτές τις δραστηριότητες και συμπεριφορές. Τα επιμέρους πεδία στα οποία ο Marx θα επιχειρήσει να αναδείξει την κεντρική θέση της αλλοτρίωσης είναι η εργασία, οι σχέσεις κεφαλαίου και εργασίας, οι μισθοί, η ιδιοκτησία, και τέλος ο καταμερισμός της εργασίας και η οικονομία του χρήματος.

Χωρίς να λησμονεί το αρχικό αντικείμενο της κριτικής του, η κριτική της πολιτικής οικονομίας θα συνδέσει τον Marx με την κριτική της εγελιανής του καταγωγής πληρέστερα, καθώς στα Χειρόγραφα επιστρέφει τελικά στην κριτική της εγελιανής Φαινομενολογίας με κεντρικό άξονα αναφοράς τη διαδικασία της αλλοτρίωσης. Γράφει ο Marx: "Ο φιλόσοφος (που είναι αφηρημένη μορφή αποξενωμένου ανθρώπου) ορίζει τον εαυτό του ως το μέτρο του αποξενωμένου κόσμου. Όλη η ιστορία της διαδικασίας της αλλοτρίωσης και όλη η διαδικασία της αναίρεσης της αλλοτρίωσης δεν είναι λοιπόν παρά η ιστορία της παραγωγής αφηρημένης (δηλαδή, απόλυτης) σκέψης - λογικής, θεωρητικής σκέψης. Η αποξένωση, που αποτελεί λοιπόν το κεντρικό ενδιαφέρον αυτής της αλλοτρίωσης και της υπέρβασής της, είναι η αντίθεση του καθ΄ εαυτό και του δι΄ εαυτό, της συνείδησης και της αυτοσυνείδησης, του αντικειμένου και του υποκειμένου - δηλαδή, είναι η αντίθεση, μέσα στην ίδια τη σκέψη, ανάμεσα στην αφηρημένη σκέψη και στην αισθητή πραγματικότητα ή την πραγματική αισθαντικότητα". [8]

Κατ΄ ουσίαν, ο Marx διερευνά τον εξαντικειμενισμό του νεωτερικού υποκειμένου, ο οποίος επιτελείται μέσω της ιδιοποίησης των ουσιωδών ανθρωπίνων δυνάμεων και δυνατοτήτων, κατά τρόπον ώστε η αλλοτρίωση του υποκειμένου να σημασιοδοτεί την απώλεια της αυτοσυνειδησίας του. "Οι διάφορες μορφές αποξένωσης", γράφει, "που εμφανίζονται είναι, λοιπόν, μόνο διάφορες μορφές συνείδησης και αυτοσυνείδησης". [9]  Ο Marx επιστρέφει στον Hegel και στη Φαινομενολογία του, αναγνωρίζοντάς του την αξίωση της "διαλεκτικής τής αρνητικότητας", στην οποία ο Marx θα παραμείνει πιστός σε όλο το έργο του. Κατά συνέπεια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι στα Χειρόγραφα ο Marx, μέσω της θετικής κριτικής και της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, επιχειρεί και, με τον τρόπο του, επιτυγχάνει να γεφυρώσει τις ιδέες του Hegel με εκείνες του Feuerbach, τις ιδέες της χεγκελιανής Φαινομενολογίας του Πνεύματος με εκείνες της φοϋερμπαχικής θρησκευτικής αλλοτρίωσης. Τελικά, η αξίωση του Feuerbach ότι η εγκόσμια βάση "πρέπει να επαναστατικοποιηθεί εν εαυτή∙ τόσο μέσω της κατανόησης της αντιφατικότητάς της όσο και στην πράξη" [10], εμπνέει τα Χειρόγραφα και τους προσδίδει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα τους ως ερμηνείας των μετέπειτα μαρξικών εναισθήσεων.

Θα πρέπει, ωστόσο, να διευκρινισθεί ένα πρόβλημα το οποίο θεωρώ κεντρικό για την κριτική κατανόηση του μαρξικού έργου. Κατά τον R.N. Berki αίφνης, κάτω από την επίδραση του Feuerbach, ο Marx "γυρίζει την πλάτη του στη φιλοσοφία γενικότερα∙ στα Χειρόγραφα αναγνωρίζει στον Feuerbach την ιδέα ότι η φιλοσοφία δεν είναι τίποτε περισσότερο από τη θρησκεία με μια εκκοσμικευμένη μεταμφίεση, οπότε και οι δύο είναι ά-λογες και οφείλουν να εκτοπισθούν, ενώ στη Γερμανική Ιδεολογία μάλλον άκομψα θεωρεί τη φιλοσοφία ως μια μορφή αυτοϊκανοποίησης". [11] Η διατύπωση αυτή, η οποία ποικιλοτρόπως έχει εκφρασθεί και από άλλους μελετητές, παραποιεί, μάλλον χονδροειδώς, τόσο την επίδραση που ο Feuerbach άσκησε στον Marx, όσο και την ίδια τη μαρξική μετατόπιση από την καθαρή θεωρία στη θετική κριτική, που ουσιωδώς εκφράζει όχι μόνο τη σύνθεση των Χειρογράφων αλλά και γενικότερα το μαρξικό σχέδιο και προοπτική. 

Ο Marx ούτε στα Χειρόγραφα ούτε στις μεταγενέστερες εναισθήσεις του γύρισε την πλάτη του στη φιλοσοφία. Εκείνο το οποίο αναζήτησε ήταν η δημιουργία ενός συστήματος φιλοσοφίας, το οποίο με κεντρικό άξονα την ερμηνεία της εγελιανής αλλοτρίωσης θα μπορούσε να συγκεράσει τη φιλοσοφία με την κριτική αντίληψη του κράτους, του νόμου, της ηθικής, ή γενικότερα των φιλοσοφικών αρχών του κοινωνικού, πολιτικού και πολιτιστικού Διαφωτισμού, καθώς και της εγελιανής Φαινομενολογίας και Λογικής, έτσι ώστε από τον συγκερασμό αυτόν να προκύψει η ανάγκη η φιλοσοφία να υπηρετήσει πράγματι την ανθρώπινη χειραφέτηση μέσα στις συνθήκες του κλασικού καπιταλισμού. Σε κάθε περίπτωση, η φιλοσοφία έμεινε για τον Marx το σταθερό πεδίο της μετατόπισης της φιλοσοφίας μέσα στη φιλοσοφία. Της μετατόπισης, με άλλα λόγια, της διαλεκτικής στον χώρο της διαλεκτικής του πεπερασμένου, για να χρησιμοποιήσω καντιανή γλώσσα. Αυτό άλλωστε επισημαίνεται από τον ίδιο τον Marx, με όρους του κοινωνικού, στη διάσημη 11η θέση του για τον Feuerbach: "Οι φιλόσοφοι έχουν επιχειρήσει, με διάφορους τρόπους, μόνο την ερμηνεία του κόσμου - η πραγματική πρόκληση είναι η μεταβολή του". Η θετική κριτική, και άρα η κριτική της ίδιας της φιλοσοφίας, έχει λοιπόν ως κύρια προοπτική της όχι βέβαια την ακύρωση της φιλοσοφίας, αλλά τη μετατόπιση από την ερμηνεία στη μεταβολή, δηλαδή στη σκοπιά τού "νέου [υλισμού] που είναι η ανθρώπινη κοινωνία ή η κοινωνική ανθρωπότητα". [12]

1 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, μτφρ. Νίκου Μπαλή, Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1974, σ. 9.

2 Karx Marx: Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μτφρ. Μπάμπης Λυκούδης, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1978, σ. 17.

3 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 7.

4 David McLellan: Marx Before Marxism, Macmillan Press, Λονδίνο 1980, σ. 163.

5 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 9.

6 David McLellan, ό.π., σ. 164.

7 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, μτφρ. Γιώργος Μπλάνας, Εκδ. Ερατώ, Αθήνα 2004, σ. 63.

8 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 194.

9 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 196.

10 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, ό.π., σ. 63.

11 R.N. Berki: Insight and Vision, J.M. Dent, Λονδίνο 1983, σ. 42.

12 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, ό.π., σ. 75.

Πηγή: Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής

Ρόζα Λούξεμπουργκ, τι σού΄ χω μαζεμένα...

του Χρήστου Λάσκου

Η Ρόζα Λούξεμπουργκ δολοφονήθηκε στις 15 Ιανουαρίου 1919 στα «μεθεόρτια» μιας ακόμη από τις προλεταριακές ήττες, που τόσο εγκωμίασε η ίδια ως θεμελιώδη σκαλιά της κλίμακας που οδηγεί στην ανθρώπινη χειραφέτηση. Επρόκειτο για προαναγγελθείσα ήττα, όπως η ίδια είχε προβλέψει. Το Κομμουνιστικό Κόμμα, το οποίο μόλις είχε ιδρυθεί με κέντρο την Ένωση Σπάρτακος, θεωρούσε ρητά πως ο συσχετισμός δυνάμεων δεν ευνοούσε το επαναστατικό εγχείρημα. 

Με το που ξεκίνησε, όμως, η εξέγερση δεν υπήρχε δεύτερη σκέψη. Οι κομμουνιστές, με πρώτη τη Ρόζα, συστρατεύτηκαν με τους επαναστατημένους εργάτες του Βερολίνου –δεν υπήρχε περίπτωση να τους αφήσουν μόνους στην αποκοτιά τους.  Και σφαγιάστηκαν, μαζί κι αυτή. 

Υπάρχει μια έντονη ειρωνεία εδώ: η Ρόζα Λούξεμπουργκ δολοφονήθηκε στο τέλος ενός κοινωνικού ξεσηκωμού, τον οποίο θεωρούσε άκαιρο και εξαρχής αντικειμενικά υπονομευμένο κι έκανε ό,τι μπορούσε για να αποτρέψει. Στάθηκε δίπλα στους συντρόφους της, έκανε το καλύτερο δυνατό προκειμένου να επιδιωχθούν οι ελάχιστες πιθανότητες, που υπάρχουν και στις πιο αντίξοες συνθήκες. 

Και δεν το έκανε ακολουθώντας μια ηθική «κατηγορική προσταγή». Ούτε γιατί εμπνέονταν από επαναστατικό ρομαντισμό. Το αντίθετο ακριβώς. 

Δεν είναι η μόνη ειρωνεία. Στην περίπτωση της Λούξεμπουργκ είναι πολλοί όσοι, χωρίς να έχουν διαβάσει σελίδα της συνήθως, «ξέρουν» πως σε πολλά είχε άδικο.  Όπως, επίσης, «ξέρουν» πως ο ρομαντισμός έπαιξε ρόλο σ’ αυτά τα σφάλματα – προφανώς και η συναφής, με το ρομαντισμό, γυναικεία φύση της. 

Και πάνω απ’ όλα «ξέρουν» πως εκεί που το άδικό της φτιάχνει βουνό είναι στην άποψή της σχετικά με το εθνικό ζήτημα. Η ομοθυμία αναφορικά με αυτό είναι πραγματικά εντυπωσιακή. 

Αλήθεια, ποιος θα μπορούσε να αμφισβητήσει πως η απόρριψη του «δικαιώματος των εθνών για αυτοδιάθεση» συνιστά προφανή παραλογισμό; Κάτι πολύ λάθος υπήρχε στην αντίληψη της Ρόζας, δεν είναι προφανές;

Ε, λοιπόν, δεν είναι προφανές! Γιατί, όσοι της προσάπτουν αδιαφορία για τα ζητήματα της εθνικής καταπίεσης, θα πρέπει οι ίδιοι να εξηγήσουν πώς η εκκίνηση της  σχετικής τοποθέτησής της έχει ως εξής: «Είναι ένα από τα αλφαβητικά στοιχεία της σοσιαλιστικής πολιτικής ότι, όπως αυτή είναι εναντίον κάθε είδους καταπίεσης, είναι και εναντίον της καταπίεσης ενός έθνους από άλλο» [1]. 

Η Ρόζα, λοιπόν, κάτι καταλάβαινε από εθνική καταπίεση. Βάλτε και το γεγονός πως ήταν Εβραία, και επιπλέον Πολωνή, και έχετε ανάγλυφα το βιωματικό πλαίσιο μιας βαθιάς κατανόησης. Πράγμα που σημαίνει πως η θέση της θα πρέπει να αντιμετωπιστεί σοβαρότερα από ό,τι συνήθως γίνεται. Έστω κι αν ο Λένιν την «κατατρόπωσε». 

Ή μήπως όχι; Γιατί, δεν είναι ακριβές πως ο Λένιν ήταν υπέρ του δικαιώματος στην αυτοδιάθεση τελεία και παύλα. Η θέση του ήταν: «Αυτό που πρέπει να κάνουμε είναι το εξής: στη μεν Ρωσία να τονίζουμε το δικαίωμα των καταπιεσμένων εθνών στην αυτοδιάθεση και στην Πολωνία το δικαίωμά τους να παραμείνουν ενωμένα» [2].

Σα να είναι, λοιπόν, λίγο συνθετότερα τα πράγματα. Και αν θέλουμε να τα δούμε σοβαρότερα, για να σκεφτούμε τα σημερινά μας θέματα σχετικά με τον «πατριωτισμό» και την αριστερή πολιτική, θα άξιζε να ξαναδιαβάσουμε την σχετική κριτική της Λούξεμπουργκ στη Ρωσική Επανάστασή της. Θα δούμε τότε πως, αντίθετα από την άποψη που κυριαρχεί, η τοποθέτησή της είναι απολύτως πολιτική και καθόλου «επί των επαναστατικών αρχών». Η έγνοια της είναι η νίκη της επανάστασης. Μόνο αυτό. 

Παρόλη την εικόνα, που έχει καλλιεργηθεί για τη Ρόζα, ως τζάνκι του διεθνισμού, η πολιτική είναι πάντοτε στο προσκήνιο για την ίδια. Ο διεθνισμός είναι αναγκαίο στοιχείο της εργατικής πολιτικής γιατί αποτελεί προϋπόθεση sine qua non για τη νίκη. 

Δεν είναι τυχαίο πως το Μανιφέστο βάζει το κομμουνιστικό φάντασμα να πλανιέται πάνω από την Ευρώπη. Όχι τη Γερμανία, τη Βρετανία, τη Γαλλία ή την όποια «πατρίδα»: την Ευρώπη ολόκληρη. 

Αυτή την παράδοση ακολουθεί η Λούξεμπουργκ. Την παράδοση του Μαρξ, που ήδη από το 1845 αρνήθηκε την πρωσική υπηκοότητα, για να είναι άπατρις. Tην παράδοση των Μαρξ και Ένγκελς, που ένα χρόνο μετά ίδρυαν μια κομμουνιστική επιτροπή αλληλογραφίας μεταξύ Γερμανών, Γάλλων και Βρετανών σοσιαλιστών: «Πρόκειται για ένα βήμα που θα έχει κάνει το κίνημα στη φιλολογική του έκφραση, ώστε να απαλλαγεί από την εθνικότητα». Και όλα αυτά συνδέονται στενά με την στρατηγική, την πολιτική επιδίωξη. 

Η Ρωσική Επανάσταση καταλήγει ως εξής: «[Η] σοσιαλιστική οργάνωση της κοινωνίας δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί παρά μόνον σε διεθνή κλίμακα […] Στη Ρωσία το πρόβλημα μπορούσε μόνο να τεθεί, δεν μπορούσε να λυθεί. Και είναι μ’ αυτήν την έννοια που το μέλλον ανήκει παντού στον «μπολσεβικισμό»».

* * *

Η Ρόζα Λούξεμπουργκ δολοφονήθηκε όταν κυβερνούσαν οι σοσιαλπατριώτες, αυτοί που οδήγησαν, μαζί με τους ομοίους τους των «άλλων εθνών», στη μεγαλύτερη αλληλοσφαγή των ευρωπαϊκών εργατικών τάξεων. Έκτοτε πλείστοι όσοι «προοδευτικοί εθνικισμοί» κατέληξαν σε θηριώδεις γενοκτονίες. Πράγμα που δεν προέκυψε ποτέ ως αποτέλεσμα υπερβολικής δόσης διεθνισμού. 

Ας κάνουμε αυτή τη συζήτηση. Είναι εξίσου επίκαιρη και σήμερα όσο και τότε. 

__________

[1]  Ρόζα Λούξεμπουργκ, Ρωσική Επανάσταση, εκδ. Ύψιλον, σελ. 48

[2]  Τόνι Κλιφ, Λένιν, εκδ. Εργατική Δημοκρατία, σελ. 78

Σχόλιο από: aftercrisis

Η αντίθεση της Ρόζας και του Λένιν ως προς το εθνικό ζήτημα και την αυτοδιάθεση έχει μυθοποιηθεί εκ των υστέρων. Στην πραγματικότητα η άποψη του Λένιν για το θέμα αυτό είναι παραλλαγή των θέσεων που είχε διατυπώσει παλιότερα ο Καρλ Κάουτσκυ, ενώ η άποψη της Λούξεμπουργκ προέρχεται απο τις θέσεις των λεγόμενων Αυστρομαρξιστών και κυρίως του Όττο Μπάουερ. Η αντιπαράθεση Κάουτσκυ - Μπάουερ είναι ο πυρήνας αυτής της συζήτησης (εθνικό κράτος και γενικευμένη αυτοδιάθεση ή πολυεθνική ομοσπονδία με πολιτισμική και εκπαιδευτική αυτονομία των εθνών και εθνοτήτων). Ενδιαφέρουσες είναι οι σχετικές μελέτες του Γαλλορουμάνου ιστορικού Georges Haupt, π.χ. Les Marxistes et la question nationale, 1848-1914, LHarmattan, 1997, καθώς και του Hans Mommsen, Arbeiterbewegung und nationale Frage, Vandenhoeck u. Ruprecht, 1979.

Παραφράζοντας τον ΄Αλφρεντ Νόρθ Ουάϊτχεντ, μπορεί κανείς να πεί ότι ολη η μεταγενέστερη συζήτηση για το εθνικό ζήτημα, για τον Ευρωπαϊκό φεντεραλισμό κτλ, ακόμη και σήμερα (και όχι μόνον μεταξύ των συζητητών με μαρξιστικές καταβολές), είναι υποσημειώσεις σ εκείνη την αντιπαράθεση μεταξύ Όττο Μπάουερ και Κάρλ Κάουτσκυ.

Πηγή Red Notebook