Η ερμηνευτική οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγγερ

32. Η κατανόηση αποτελεί θεμελιώδες υπαρκτικό χαρακτηριστικό του Dasein. Ανοίγει έμπροσθεν του ένα πεδίο δυνατοτήτων, για την πραγμάτωση των οποίων αναλαμβάνει την ευθύνη. Το Dasein είναι το ον εκείνο για το οποίο το είναι του μπορεί να αποτελέσει ζήτημα κατανόησης. Είναι οι δυνατότητες του όσον αφορά την μέριμνα για το κόσμο, τους άλλους ανθρώπους και τον εαυτό του. Η δυνατότητα αυτή δεν νοείται ως απλή λογική πιθανότητα του τι μπορεί να του συμβεί, παραγόμενη ως τέτοια δια νοητικής αφαίρεσης από το πραγματικό. Όντας ριζωμένο σε έναν κόσμο που κατοικείται από άλλα Dasein, είναι καταδικασμένο σε έναν ορίζοντα δυνατοτήτων, από τις οποίες ορισμένες ενεργοποιούνται και άλλες εγκαταλείπονται. «Το Dasein είναι δύνασθαι που έχει παραδοθεί στον εαυτό του, είναι πέρα για πέρα εριμμένη δυνατότητα... Η κατανόηση είναι το υπαρκτικό Είναι της δυνατότητας του Dasein για το δικό του Είναι· κατά τρόπο μάλιστα ώστε αυτό το Είναι διανοίγει καθ' εαυτό το τι έγκειται σ' αυτόν να κάνει». Δηλαδή διανοίγει μια δυνατότητα χειρισμού των όντων που, μες στην προ-χειρότητα τους, παρουσιάζονται στο Dasein ως ήδη χρωματισμένα από τις πρακτικές σκοπεύσεις του, τρομακτικά, χρήσιμα, ή όμορφα. Δεν είναι τυχαίο ότι παραδοσιακά η γνώση του είναι της φύσης θεμελιώνεται στις συνθήκες δυνατότητας της.

Η κατανόηση έχει την υπαρκτική δομή της προβολής. Το Dasein βρίσκεται πάντα στο μέσον μιας προβολής, μιας υπαρκτικής σχημάτωσης δυνατοτήτων, που δεν έχει τον χαρακτήρα ενσυνείδητου, προμελετημένου σχεδίου. «Ως προβάλλειν, η κατανόηση είναι εκείνο το είδος του Είναι του εδωνά-Είναι, μέσα στο οποίο το εδωνά-Είναι είναι οι δυνατότητες του ως δυνατότητες». Το Dasein δεν είναι ποτέ κάτι περισσότερο ή λιγότερο απ' ότι πράγματι είναι, γιατί η διάσταση αυτή των δυνατοτήτων είναι ήδη εγγεγραμμένη στη γεγονικότητα του. Είναι λόγω του ότι το είναι του Dasein συγκροτείται από την κατανόηση, που αυτό συμπίπτει κάθε φορά με ό, τι εκείνο γίνεται ή δε γίνεται, και που αποκτά νόημα η νιτσεϊκή προστακτική: «γίνε αυτό που είσαι». Η κατανόηση είναι λοιπόν συνδεδεμένη με τον ορίζοντα δυνατοτήτων που ανοίγεται για το Dasein σε μια δεδομένη στιγμή, καθορίζεται απ' αυτόν τον ορίζοντα και συνάμα τον διανοίγει, και μπορεί να είναι αυθεντική ή αναυθεντική, ανάλογα με το αν προκύπτει από τον ίδιο του τον εαυτό, με την καθεμιά να μπορεί να είναι εξίσου γνήσια ή κίβδηλη – οι όροι δηλαδή (φαίνεται να) έχουν περιγραφική διάσταση και δεν είναι αξιακά φορτισμένοι. Κάθε τέτοια τροπή της κατανόησης σημαίνει τον αντίστοιχο προσανατολισμό σύνολης της προβολής. Η κατανόηση παρέχει στο Dasein μια πρωταρχική θέαση που σχετίζεται με τους θεμελιώδεις τρόπους του είναι του (βιομέριμνα, ανθρωπομέριμνα, μέριμνα για το είναι ως τέτοιο). Η θέαση δεν είναι ούτε η κοινή αντίληψη ούτε η καθαρή σύλληψη των όντων: «Μιλώντας για θέαση από υπαρκτική άποψη εννοούμε απλώς και μόνο την εξής ιδιοτυπία του βλέπειν, ότι επιτρέπει να συναντώνται τα προσιτά σ' αυτό όντα ανεπικάλυπτα, καθώς είναι καθ' εαυτά». Υποστηρίζοντας τη θεμελίωση της θέασης με αυτή την ευρύτερη, υπαρκτική σημασία, ο Χάιντεγγερ επιτρέπει την αποσυγκόλληση της από το εννοιολογικό οπλοστάσιο της παραδοσιακής οντολογίας και της παραστασιακής γνωσιοθεωρίας.

Υπάρχοντας πρωταρχικά ως κατανόηση, το Dasein είναι το ον εκείνο για το οποίο το είναι του, ή το είναι ενγένει, μπορεί να αποτελέσει ερώτημα, να τεθεί δηλαδή εντός μιας ερμηνευτικής σχέσης. Η κατανόηση προηγείται κάθε προβολής πάνω σε δυνατότητες, κι όταν το Dasein βρίσκεται εν μέσω δυνατοτήτων τις οποίες προβάλλει, φέρει ήδη μια διάθεση. «Αυτό το όλο κατανόηση Είναι προς δυνατότητες, μια και τις ανταποδίδει ως διανοιγμένες στο Dasein, είναι επίσης μια δυνατότητα για Είναι».

Ο Χάιντεγγερ ονομάζει ερμήνευση την ανάπτυξη της κατανόησης, η οποία ως τέτοια θεμελιώνεται υπαρκτικά στην τελευταία. «Η ερμήνευση δεν συνίσταται στο να λαβαίνεις γνώση όσων κατανοήθηκαν, παρά είναι η επεξεργασία των δυνατοτήτων που έχουν προβληθεί μες στην κατανόηση». Ο φιλόσοφος εξετάζει το φαινόμενο της ερμήνευσης όπως παρουσιάζεται στην κατανόηση του κόσμου. Τα όντα που εμφανίζονται ως προ-χειρα διερμηνεύονται, δηλαδή κατανοούνται ρητά, αποκτώντας σημασία σε αναφορά με τις πρακτικές σκοπεύσεις του Dasein που αναδεικνύουν, δηλαδή αποκτούν τη δομή κάτι ως κάτι. Δε μεσολαβεί κάποια νοητική επεξεργασία για να φανερωθεί αυτή η διάσταση· είναι ήδη παρούσα στο πεδίο της πρωτογενούς επαφής του Dasein με τον κόσμο ως συγκροτησιακή συνθήκη του είναι του. «Κάθε προκατηγορηματική, ακόμα και η πιο απλή θέαση των πρόχειρων όντων είναι καθ' εαυτήν ήδη κατανοητικο-ερμηνευτική... Το “ως” δεν αναδύεται μες στην απόφανση για πρώτη φορά, παρά για πρώτη φορά εκφράζεται, κι αυτό είναι δυνατό μόνο επειδή ήδη προϋπάρχει ως κάτι εκφράσιμο... Η απλή θέαση των πιο κοντινών μας πραγμάτων κατά το πάρε-δώσε μαζί τους ενέχει τόσο αρχέγονα τη δομή της ερμήνευσης, ώστε θα χρειαστεί μια αλλαγή στάσης απέναντι τους για μια απαλλαγμένη από το “ως” σύλληψη». Μια τέτοια σύλληψη, μια καθαρή ενατένιση, αποτελεί παράγωγο αυτής της υπαρκτικής εμπλοκής μας με τα πράγματα, οπωσδήποτε λιγότερο πλούσια σε ευρύτητα. Τα όντα δε βιώνονται ως ψυχρά αντικείμενα τα οποία επικαλύπτονται στη συνέχεια από τις αποβλεπτικές επενδύσεις και τις ερμηνευτικές οικειοποιήσεις του Dasein. «Η ερμήνευση δεν κουκουλώνει με μία “σημασία” κάποιο γυμνό παρευρισκόμενο ον, κι ούτε του επικολλά μιαν αξία· στα όντα που συναντώνται ενδόκοσμα υπάρχει εκάστοτε ήδη μια διανοιγμένη χάρη στην κατανόηση του κόσμου σύμπλεξη, κι αυτή η σύμπλεξη εξωτερικεύεται με την ερμήνευση». Ακόμα κι αν το σύνολο των συμπλέξεων με βάση το οποίο κατανοούνται τα όντα τύχει διεξοδικής ερμήνευσης, αυτό θα επιστρέψει στην άρρητη κατανόηση που αποτελεί την προϋπόθεση της. «Η ερμήνευση θεμελιώνεται πάνω σε μια προγενέστερη θέαση, η οποία καθορίζει τη σκοπιά κάτω από την οποία θα ερμηνευτούν όσα έχουν αποκτηθεί με προγενέστερη κατοχή». Η ερμήνευση θεμελιώνεται σε μια προγενέστερη κατοχή, μια προγενέστερη θέαση και μια προγενέστερη εννόηση, και αντλεί έπειτα μια εννοιολόγηση του υπό ερμήνευσιν όντος που είτε του αρμόζει, είτε εν είδει προκρούστειας κλίνης το περιορίζει – αλλά ποτέ δεν είναι απροϋπόθετη. «Όταν μια ειδική, συγκεκριμένη ερμήνευση με το νόημα ακριβολόγας ερμηνείας κειμένου καυχιέται ότι παραμένει πιστή σε “ό, τι είναι γραμμένο”, αυτό που “είναι γραμμένο” δεν είναι τίποτε άλλο από την αυτονόητη, ανεξέταστη, έτοιμη γνώμη του ερμηνευτή. Κι αυτή η έτοιμη γνώμη υπάρχει αναπόφευκτα σε κάθε ερμηνευτική προσέγγιση, ως κάτι που έχει ήδη εγκατασταθεί με την ερμήνευση σαν τέτοιο, έχει δηλαδή δοθεί από πριν με προγενέστερη κατοχή, θέαση και εννόηση».

Τα όντα προβάλλονται πάνω σε ένα σύνολο σημαντικότητας, άμεσα συναρτημένης με τη βιομέριμνα του Dasein. Λέμε ότι έχουν νόημα όταν ακριβώς έχουν κατανοηθεί, όταν δηλαδή έχει αποκαλυφθεί το είναι τους σε σχέση με το είναι του Dasein. Δεν είναι το νόημα που κατανοείται, αλλά τα όντα. Νόημα είναι ο ορίζοντας κάθε προβολής με βάση τον οποίο κάτι γίνεται καταληπτό ως κάτι. Μόνο το Dasein μπορεί να είναι πλήρες ή στερούμενο νοήματος, δηλαδή να έχει ιδιοποιηθεί ή στερηθεί χάρη στην κατανόηση το Είναι του και τα όντα που διανοίγονται μαζί μ' αυτό. Τα υπόλοιπα όντα είναι μη-νοηματικά, και ως τέτοια μπορούν να είναι παράλογα. Το ερώτημα για το είναι μπορεί, όπως είπαμε, να τεθεί μόνον από το Dasein με όρους ερμηνευτικής σχέσης, δηλαδή με όρους νοήματος, ακόμη κι αν πρόκειται για μιαν άβυσσο έλλειψης νοήματος.

Η διαδικασία της ερμήνευσης εμφανίζει μια κυκλική δομή, αφού προϋποθέτει την κατανόηση αυτού που πρόκειται να ερμηνεύσει. Αυτός ο φαύλος κύκλος φέρνει σε δύσκολη θέση τους επιστήμονες που τον αποφεύγουν ή τον δέχονται ως αναγκαίο κακό. Όμως για τον Χάιντεγγερ σημασία δεν έχει η έξοδος απ' αυτόν, αλλά η προσέγγιση του. «Αυτός ο κύκλος της κατανόησης δεν είναι ένας κύκλος, μες στον οποίο κινείται οποιαδήποτε μορφή γνώσης, παρά εκφράζει την υπαρκτική δομή του “προγενέστερου” αυτού τούτου του Dasein... Μέσα του κρύβεται μια θετική δυνατότητα του πιο αρχέγονου γνωρίζειν και τότε μόνο έχει αδραχτεί γνήσια αυτή η δυνατότητα, αν η ερμήνευση έχει καταλάβει ότι πρώτο, αδιάκοπο κι έσχατο μέλημα της είναι να μην επιτρέπεται στην προγενέστερη κατοχή, θέαση κι εννόηση να παρουσιάζονται εκάστοτε με εξάρσεις ή λαϊκές αντιλήψεις, παρά να εξασφαλίζεται το επιστημονικό θέμα με επεξεργασία βασιζόμενη σ' αυτά ταύτα τα Πράγματα». Ακόμη και τα μαθηματικά δεν είναι αυστηρότερα αλλά στενότερα από την επιστήμη της ιστορίας, γιατί έχουν στενότερα υπαρκτικά θεμέλια.

33. Η απόφανση ως παράγωγη μορφή της ερμήνευσης θεμελιώνεται επίσης στην κατανόηση. Παραδοσιακά η απόφανση κατέχει κεντρικό ρόλο ως ο κύριος τρόπος προσέγγισης των όντων και της αλήθειας. Ο Χάιντεγγερ επισημαίνει τρεις σημασίες της λέξης: α) η απόφανση σημαίνει πρωταρχικά το δείξιμο που φανερώνει τα ίδια τα όντα στα οποία αναφέρεται. Ακόμη κι αν αυτό δε βρίσκεται στην επικράτεια της όρασης ή της σωματικής δράσης του εκφέροντος την απόφανση, εκείνη δεν αναφέρεται στο νόημα του όντος, ούτε στην παράσταση του, ούτε στην ψυχική κατάσταση του εκφέροντος την κρίση· β) η απόφανση σημαίνει επίσης την κατηγόρηση δια της οποίας ένα “υποκείμενο” καθορίζεται από ένα “κατηγόρημα”. Αυτή η δεύτερη σημασία είναι στενότερη από την πρώτη την οποία προϋποθέτει. «Τα στοιχεία με τα οποία αρθρώνεται το κατηγορείν, το υποκείμενο και το κατηγόρημα, αναφύονται μες στο δείξιμο. Το καθορίζειν δεν είναι ο πρώτος ανακαλύπτων· ως τρόπος του δειξίματος, δεν κατορθώνει παρά να περιορίζει αρχικά τη θέαση σ' αυτό που δείχνεται σαν τέτοιο, ώστε χάρη σ' αυτόν το ρητό περιορισμό του βλέμματος να γίνει το φανερό ρητά φανερό μες στον καθορισμένο του χαρακτήρα»· γ) η απόφανση σημαίνει την κοινοποίηση, τη λεκτική εξωτερίκευση. Η απόφανση δηλαδή παρουσιάζει το ον που δείχνεται και καθορίζεται σε κάποιον άλλο, με τον οποίο το μοιράζεται δια της ομιλίας. Στη συνέχεια ο Χάιντεγγερ ασκεί κριτική στην έμφαση που δίνεται [από Γερμανούς φιλοσόφους της εποχής του] στο “κύρος”, που αναφέρεται στην αντικειμενική “μορφή” της πραγματικότητας ανεξαρτήτως της ψυχικής κατάστασης του εκφέροντος την απόφανση, αλλά και στην αντικειμενικότητα του νοήματος της απόφανσης, διεκδικώντας έτσι αντικειμενική και καθολική εγκυρότητα. «Εμείς δεν περιορίζουμε την έννοια του νοήματος στο να σημαίνει το περιεχόμενο της κρίσης, παρά το εννοούμε ως το υπαρκτικό φαινόμενο που επισημάναμε, μες στο οποίο γίνεται ορατό το μορφικό πλαίσιο όσων μπορούν να διανοίγωνται χάρη στην κατανόηση και να αρθρώνονται χάρη στην ερμήνευση».

Συνθέτοντας τώρα τους τρεις ορισμούς που δόθηκαν στην απόφανση, μπορούμε να πούμε γι' αυτήν ότι είναι δείξιμο που καθορίζει και κοινοποιεί. Η απόφανση προϋποθέτει επίσης μια προγενέστερη κατοχή, θέαση και εννόηση των πραγμάτων που καθορίζει, όντας παράγωγος τρόπος της ερμήνευσης. Κατά τη βιομεριμνώδη περίσκεψη η απόφανση απουσιάζει, τα κατάλληλα εργαλεία παραμερίζονται ή αντικαθίστανται «χωρίς να σπαταλιώνται λέξεις». Με την απόφανση το πρόχειρο ον με το οποίο βρισκόμαστε σε αλληλεπίδραση απομονώνεται ως αυτό περί του οποίου αποφαινόμαστε. «Ανακαλύπτοντας έτσι την παρεύρεση κι επικαλύπτοντας την προχειρότητα επιτρέπουμε να καθοριστούν τα παρευρισκόμενα όντα που έτσι συναντώνται, ως προς τον τρόπο παρεύρεσης τους. Μας ανοίγεται τότε η πρόσβαση προς τις ιδιότητες. Το κάτι, ως το οποίο καθορίζει η απόφανση τα παρευρισκόμενα όντα, αντλείται από τα παρευρισκόμενα όντα ως παρευρισκόμενα». Μετατρέποντας τη δομή “ως κάτι” της ερμήνευσης σ' ένα “ως” που καθορίζει το παρευρισκόμενο ως τέτοιο, η απόφανση καταλήγει να αποκτά τη μορφή της καθαρής ενατένισης. (Μετάβαση από το υπαρκτικό-ερμηνευτικό στο αποφαντικό “ως”). Ανάμεσα στη βιομεριμνώδη κατανόηση και την θεωρητική απόφανση υπάρχουν πολλές ενδιάμεσες βαθμίδες.

Η παραδοσιακή φιλοσοφία δε μπορούσε να παραβλέψει αυτό το αποφαντικό “ως”. Έτσι ο Πλάτων σημειώνει ότι ο Λόγος είναι πάντα λόγος τινός, ενώ ο Αριστοτέλης ορθά διαβλέπει ότι κάθε λόγος είναι ταυτόχρονα σύνθεση και διαίρεση, σύναψη και αποσύνδεση. Όμως δεν προχώρησε παραπέρα, εξετάζοντας την ερμηνευτική δομή “κάτι ως κάτι”, που είναι αυτή που καθιστά δυνατή την απόφανση· απουσιάζει δηλαδή ο ριζικός οντολογικός προβληματισμός. Ο λόγος στην αρχαία οντολογία «βιώνεται ως κάτι παρευρισκόμενο, σαν τέτοιο ερμηνεύεται, όμοια και τα όντα που δείχνει αυτός έχουν το νόημα παρεύρεσης». Αντίθετα, για τον Χάιντεγγερ η “Λογική του λόγου” είναι ριζωμένη στην υπαρκτική Αναλυτική του Dasein.

34. Ο Χάιντεγγερ περνά στην εξέταση της γλώσσας, η οποία είχε αναδειχθεί από την τρίτη διάσταση της απόφανσης ως κοινοποίησης και λεκτικής εξωτερίκευσης. «Το γεγονός ότι μόλις τώρα γίνεται η γλώσσα θέμα μας, υποδεικνύει ότι αυτό το φαινόμενο έχει τις ρίζες του στην υπαρκτική σύσταση της διανοικτότητας του Dasein. Το υπαρκτικό-οντολογικό θεμέλιο της γλώσσας είναι η ομιλία... Η ομιλία είναι υπαρκτικά ισαρχέγονη με την κατανόηση. Ό, τι είναι καταληπτό, έχει πάντα ήδη αρθρωθεί, πριν ακόμα το ιδιοποιηθεί η ερμήνευση. Η ομιλία είναι η άρθρωση αυτών που είναι καταληπτά». Μέσα στην ομιλία δομείται ένα σύνολο σημασιών, που σχετίζονται πάντα με ένα νόημα. Όντας αρχέγονο υπαρκτικό χαρακτηριστικό της διανοικτότητας, η ομιλία σχετίζεται άμεσα με το μες-στον-κόσμο-είναι, το οποίο συγκροτεί τη διανοικτότητα. Η ομιλία εξωτερικεύεται ως γλώσσα. «Η ομιλία είναι υπαρκτικά γλώσσα, επειδή το ον, του οποίου αυτή αρθρώνει τη διανοικτότητα σημασιακά, έχει το είδος του Είναι ενός ριγμένου, εξαρτημένου από τον “κόσμο” μες-στον-κόσμο-Είναι». Η ομιλία είναι συγκροτητική της ύπαρξης του Dasein, και έχει πάντα μιαν απεύθυνση και μια σκόπευση. Μιλώντας το Dasein κάνει κάτι ή εκφράζεται για κάτι, και απευθύνεται σε κάποιον άλλο. Θεμελιώδης είναι επομένως η υπαρκτικά νοούμενη διάσταση της κοινοποίησης, που πραγματώνει μια συμμετοχή στη συνεύρεση και στην κατανόηση του Συνείναι. Η ομιλία που κοινοποιεί έχει ταυτόχρονα το χαρακτήρα του εκφράζεσθαι. «Μιλώντας, το Dasein εκφράζεται, όχι γιατί είναι αρχικά απομονωμένο ως κάτι “εσωτερικό” σ' αντίθεση προς κάτι εξωτερικό, παρά γιατί ως μες-στον-κόσμο-Είναι χάρη στην κατανόηση είναι ήδη “έξω”». Η ομιλία είναι λοιπόν «η σημασιακή άρθρωση όσων είναι καταληπτά στο μες-στον-κόσμο-Είναι μες στην εύρεση του. Συγκροτητικά στοιχεία της ομιλίάς είναι: αυτό για το οποίο μιλάμε, τα λεγόμενα σαν τέτοια, η κοινοποίηση και η παρουσίαση». Αυτά τα στοιχεία δεν είναι ιδιότητες που μπορούν να συρραφθούν στη γλώσσα από την εμπειρική παρατήρηση, αλλά υπαρκτικά χαρακτηριστικά ριζωμένα στην οντολογική σύσταση του Dasein. Κάθε προσπάθεια να συλληφθεί η ουσία της γλώσσας εστίαζε μονομερώς σε κάποιο απ' αυτά τα χαρακτηριστικά, αλλά ούτε και η συγκριτιστική σύναψη τους δε θα αρκούσε κατά τον Χάιντεγγερ. «Αποφασιστικό παραμένει, να επεξεργαστούμε πρωτύτερα το οντολογικό-υπαρκτικό σύνολο της δομής της ομιλίας, πάνω στο θεμέλιο της Αναλυτικής του Dasein».

Η συνάφεια της ομιλίας προς την κατανόηση γίνεται σαφής από την εξέταση του ακούειν. «Το ακούειν είναι η υπαρκτική ανοιχτότητα του Dasein ως Συνείναι για τους Άλλους, συγκροτεί μάλισα την πρωταρχική και αυθεντική ανοιχτότητα του Dasein για τη δυνατότητα του πιο δικού του Είναι, ως άκουσμα της φωνής του φίλου, τον οποίο κάθε Dasein έχει πλάι του. Το Dasein ακούει, επειδή κατανοεί». Από την πρωταρχική αυτή δυνατότητα του ακούειν καθίσταται δυνατή η ακρόαση ως κάτι πρωταρχικότερο απ' ότι η Ψυχολογία ορίζει ως ακοή. Δεν ακούμε μεμονωμένους ήχους, τους οποίους σε ένα δευτερογενές επίπεδο συνταιριάζουμε, αλλά ο ορίζοντας της κατανόησης είναι ήδη εκεί: «”αρχικά” δεν ακούμε ποτέ συγκεχυμένους θορύβους ή συμπλέγματα ήχων, παρά το αυτοκίνητο που φρενάρει, τη μοτοσυκλέττα που κορνάρει κλπ». Αυτό συμβαίνει λόγω του ότι συγκροτησιακή συθήκη της εμπειρίας του Dasein είναι το ότι υπάρχει πάντοτε εντός ενός μεστού νοήματος κόσμου, με τον οποίο είναι υπαρκτικά εμπεπλεγμένο, και ο οποίος κατοικείται από άλλους. «Ακόμα κι όταν η ομιλία είναι ασαφής ή σε ξένη γλώσσα, απαρχής ακούμε ακατανόητες λέξεις, κι όχι μια πολλαπλότητα τονικών δεδομένων». Η ομιλία και η ακρόαση θεμελιώνονται στην κατανόηση, όπως και η σιωπή, που δεν νοείται ως ιδιοσυγκρασιακή τάση. «Μόνο όποιος έχει κατανοήσει μπορεί να στήσει αυτί... Το να λες πολλά για κάτι δεν εγγυάται ούτε τόσο δα, ότι έτσι προοδεύει η κατανόηση. Αντίθετα: όταν μιλάς εκτεταμένα, επικαλύπτεις και μόνο κατ' επίφαση διασαφηνίζεις όσα κατανόησες, γιατί τα καθιστάς ακατανόητα κάνοντας τα τετριμμένα». Αλλά επίσης: «Όποιος δε λέει ποτέ τίποτα, δε μπορεί και να σωπάσει κατά τη δεδομένη στιγμή. Η αυθεντική σιωπή είναι δυνατή μόνο μες στη γνήσια ομιλία. Για να μπορεί να σωπάσει, το Dasein πρέπει να έχει κάτι να πει, πρέπει δηλαδή να έχει στη διάθεση του μια αυθεντική και πλούσια διανοικτότητα του εαυτού του». Ειδάλλως ελλοχεύει ο κίνδυνος της κατάπτωσης στην αερολογία. Οπωσδήποτε δεν είναι τυχαίο το ότι οι Έλληνες όρισαν τον άνθρωπο ως ζώον λόγον έχον, ορισμός που χάνει κάτι από τον πλούτο του στη λατινική μετάφραση του ως animal rationale. «Ο άνθρωπος φανερώνεται ως ον που μιλάει. Τούτο δε σημαίνει ότι ιδιάζει σ' αυτόν η δυνατότητα φωνητικής έκφρασης, παρά ότι αυτό το ον είναι κατά τέτοιον τρόπο, ώστε αποκαλύπτει τον κόσμο και το ίδιο το Dasein». Όμως επειδή ο λόγος στη φιλοσοφική σκέψη εμφανίζεται κυρίως ως απόφανση, η Γραμματική και η Γλωσσολογία εισήλθαν στις στενές ατραπούς της λογικής ανάλυσης του αποφαντικού λόγου. «Το να απελευθερωθεί η Γραμματική από τη Λογική, απαιτεί πρωτύτερα μια θετική κατανόηση της απριορικής θεμελιώδους δομής της ομιλίας γενικά ως υπαρκτικού χαρακτηριστικού· αυτή η απελευθέρωση δε μπορεί να πραγματωθεί εκ των υστέρων με βελτιώσεις και συμπληρώσεις όσων μας παραδόθηκαν... Η Σημασιολογία έχει τις ρίζες της στην Οντολογία του Dasein. Η προκοπή της και η παρακμή της εξαρτιώνται από τα πεπρωμένα αυτής της Οντολογίας».

* Παρουσίαση των σελίδων 238-274 της ελληνικής έκδοσης του Είναι και Χρόνος, §32-§34 (σελίδες 143-167 στο πρωτότυπο), μτφ. Γιάννης Τζαβάρας, εκδόσεις "Δωδώνη", Αθήνα, 1978.

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού IV

Αντί επιλόγου: Συμπεράσματα και η πορεία προς τη Σάρκα

«Αν την κατανοήσουμε μ' αυτό τον τρόπο, η φιλοσοφία δεν είναι μόνο η επιστροφή του πνεύματος στον εαυτό του, η σύμπτωση της ανθρώπινης συνείδησης με την έμβια αρχή από την οποία απορρέει, μια επαφή με τη δημιουργική προσπάθεια. Είναι η εμβάθυνση στο γίγνεσθαι εν γένει, ο αληθινός εξελικτικισμός και, κατά συνέπεια, η αληθινή προέκταση της επιστήμης, αρκεί να εννοούμε με την τελευταία αυτή λέξη ένα σύνολο διαπιστωμένων ή αποδεδειγμένων αληθειών και όχι κάποια νέα σχολαστική, η οποία ευδοκίμησε κατά το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα γύρω από τη φυσική του Γαλιλαίου, όπως η αρχαία γύρω από τον Αριστοτέλη».
Ανρί Μπερξόν, Η δημιουργική εξέλιξη


Δεν είναι παράξενο το ενδιαφέρον που έδειξε ο Μερλώ-Ποντύ για τον εμπρεσσιονισμό και τους επιγόνους του. Ο κόσμος για τον οποίο μιλά και τον οποίο προσπαθεί να περιγράψει, είναι αυτός ακριβώς που εμφανίζεται στους πίνακες του Μονέ, του Ρενουάρ και του Σεζάν, όταν η ζωγραφική έρχεται σε ρήξη με το κυρίαρχο παράδειγμα της αναπαράστασης ενός εξωτερικού σκηνικού, μιας νεκρής φύσης. Είναι ο κόσμος των φωτοσκιάσεων που τον ενδιαφέρει, ο κόσμος των διαβαθμίσεων του φωτός και των διαφοροποιήσεων του χρώματος και όχι εκείνος των αυστηρών διαχωριστικών γραμμών, που θα εμφάνιζαν τα σχήματα καθαρά αλλά απογυμνωμένα από το φυσικό τους περιβάλλον. Αντίστοιχο ενδιαφέρον παρουσιάζει για εμάς ο εξπρεσσιονισμός, όπως στα έργα του Έγκον Σήλε, με τις οξείες γωνίες και τις “παραμορφώσεις” του αντικειμενικού, όπου ο θαυμασμός συνοδεύει ένα είδος φρίκης και ιλίγγου, και η αίσθηση που αφήνει στο βλέμμα το πράγμα δεν ξεχωρίζει από το πράγμα το ίδιο. Η ρητή ή υπονοούμενη οντολογία της θέσης για την προτεραιότητα της αντίληψης ταιριάζει γάντι σε αυτή τη συνάντηση υποκειμενικού και αντικειμενικού, όπως φαίνεται από την παρακάτω κωδικοποιημένη σκιαγράφηση των αξόνων και συνεπαγωγών της:


1. Πρωτοκαθεδρία της πρακτικής, ενσώματης, εμπρόθετης, υπαρκτικής εμπλοκής μας με τον κόσμο ως ολική απόκριση σ' αυτόν, αντί της όποιας θεωρησιακής στάσης.

2. Υλική ανεξαρτησία-αυθυπαρξία του κόσμου, οντολογική προτεραιότητα των φαινομένων.

3. Υλική αφθονία και ανεξάντλητο του κόσμου σε σχέση με όλες τις απόπειρες μας να στερέψει από την κίνηση και το νόημα του. Αντίσταση στις προσπάθειες παραστασιακού αναδιπλασιασμού και εγκλωβισμού του σε καρικατούρες του εαυτού του.

4. Άνθρωπος και κόσμος, ύλη και πνεύμα, σώμα και νόημα κλπ δε μπορούν να τεθούν εφεξής χωριστά.

5. Ένας ορισμένος προοπτικισμός. Κοιτώ τον κόσμο πάντοτε εντός ορισμένης οπτικής, τόσο κυριολεκτικά όσο και μεταφορικά (εντός μιας κοινωνίας, ιστορίας, παράδοσης, κουλτούρας).

6. Το υποκείμενο είναι ενσώματο και αλληλεπιδρά με τον κόσμο και τους άλλους.

7. Ο κόσμος δεν αποτελείται από αυστηρώς καθορισμένα, ανεξάρτητα από τις αποβλέψεις κι επενδύσεις μου όντα, και ούτε στερείται δικού του, εγγενούς νοήματος. Τα όντα αυτά επίσης δεν είναι κατά την ώρα της αυτο-παρουσίασης τους αυστηρά καθορισμένα μεταξύ τους.

8. Ο κόσμος μπορεί να μην είναι ψυχρά αντικειμενικός, αλλά είναι σίγουρα διυποκειμενικός, άρα κοινός και κοινοποιήσιμος.

9. Κάθε επιστημονική ή αναστοχαστική στάση είναι ριζωμένη στην καθημερινή προ-αναστοχαστική εμπειρία μας αυτού του παράξενου κόσμου.


Η Σάρκα

Τα τελευταία χρόνια της ζωής του, συνειδητοποιούσε το εύστοχον της παρατήρησης που του είχε απευθύνει ο χαϊντεγγεριανός Μπωφρέ εκείνη την ημέρα της εισήγησης: δεν είχε προχωρήσει αρκετά, ήταν δέσμιος του παραδοσιακού λεξιλογίου γιατί οι λέξεις έχουν τη δική τους εξουσία πάνω στα αντικείμενα της σκέψης1. «Την εποχή της Φαινομενολογίας της αντίληψης, ο Μερλώ-Ποντύ θεωρούσε το εν-τω-κόσμω-είναι ως ενσώματη συνείδηση: το αντιλαμβανόμενο υποκείμενο ερμηνεύεται άμεσα ως συνείδηση και επομένως, το σώμα τελικά κατανοείται ως ο “μεσολαβητής του κόσμου” για αυτήν τη συνείδηση. Η σχετική αντίθεση είναι μεταξύ μιας αναστοχαστικής, ή διανοητικής συνείδησης, και μιας ενσώματης... Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ανεπάρκεια της ερμηνείας των πορισμάτων της Φαινομενολογίας της αντίληψης οφείλεται στη χρήση αυτής της κλασσικής αντίθεσης. Φαίνεται πως το γεγονός του να ερμηνεύει το εν-τω-κόσμω-είναι και, συνεπώς, την αντίληψη, ως τη δραστηρότητα μιας ενσώματης συνείδησης, ισοδυναμεί με το να χάνει την ανοικτότητα πάνω στον κόσμο, την απροϋπόθετη δωρεά μιας υπερβατικότητας που χαρακτηρίζει την αντιληπτική ζωή»2. Ο φιλόσοφος λοιπόν σταδιακά αντιλαμβάνεται ότι τα συμπεράσματα που προκύπτουν από το opus magnum του ερμηνεύονται υπό ανεπαρκές πρίσμα, ότι η ίδια η επίκληση μιας συνείδησης και ενός -ενσώματου, έστω – υποκειμένου, διατηρεί τη διχοτομία εκείνη που η σκέψη του φιλοδόξησε να υπερβεί. Κάθε φιλοσοφία της συνείδησης, ενσώματης ή αναστοχαστικής, φαίνεται να προϋποθέτει μιαν “οντολογία του αντικειμένου” που απαγορεύει την έξοδο από τους τόπους της παραδοσιακής φιλοσοφίας. Αναπτύσσει κριτική προς τον Χούσσερλ επειδή στην προσπάθεια του να υπερβεί τον αντικειμενισμό, ορθώς αντικαθιστά τα πράγματα με το νόημα τους, αλλά ορίζοντας το τελευταίο ως ουσία διατηρεί το θετικό και διαφανή χαρακτήρα τους ως παραστάσιμων σε μια συνείδηση οντοτήτων, ο οποίος προσιδιάζει σε μια σκέψη της ταυτότητας και της αναπαράστασης. «Για την αντικειμενική οντολογία, η παρουσία του παρόντος πράγματος σημαίνει την παρουσίαση του ίδιου του πράγματος: το να πούμε ότι μια οντότητα είναι παρούσα ισοδυναμεί με το να λέμε ότι δίνεται ως θετική οντότητα, μια πληρότητα που απορροφά την αντιληπτική παρουσία. Με άλλα λόγια, μπορούμε να αντιληφθούμε κάτι υπό την προϋπόθεση ότι συλλαμβάνουμε την ουσία του μέσω του φαινομένου. Έτσι αν είναι αλήθεια ότι η αντίληψη συνεπάγεται την ενόραση των ουσιωδών λειτουργιών, της “ανθιστάμενης και σταθερής δομής” του αντιληπτού αντικειμένου, [τότε] η αντίληψη είναι συνώνυμη της γνώσης» (Barbaras 2000: 78-79). Αλλά αυτό το παραστάσιμο νόημα προϋποθέτει την ύπαρξη μιας συνείδησης που αναπαριστά, και αντιστρόφως.

Ο Μπαρμπαράς δείχνει πως η σκέψη του Μπερξόν επέδρασε στον Μερλώ-Ποντύ στην προσπάθεια του να απεγκλωβιστεί από τα κληρονομημένα σχήματα. Ο Μπερξόν άσκησε κριτική στην κυρίαρχη μεταφυσική που αδυνατεί να συλλάβει τη διάρκεια, δηλαδή τον δυναμικό, χρονικό ορίζοντα του γίγνεσθαι, ακριβώς επειδή δεν μπορεί να παρασταθεί ως μετρήσιμο και διαφανές ον ενώπιον της αναστοχαστικής συνείδησης. Η αρχή του αποχρώντος λόγου είναι το φιλοσοφικό θεμέλιο αυτής της στάσης, αφού προσπαθεί να αιτιολογήσει την ύπαρξη των όντων ώστε να αποφευχθεί η άβυσσος του μηδενός, και προκειμένου να το κάνει αυτό απομονώνει τα πράγματα απ' το πρωτογενές αντιληπτικό φόντο (για τον Μπερξόν, το δίλημμα ταυτότητα/διαφορά είναι δευτερεύον γιατί το πραγματικό χαρακτηρίζεται από συνέχεια). Επομένως η φαινομενολογική προσέγγιση οφείλει εφεξής να προσεγγίσει κατευθείαν το πράγμα, χωρίς την παράκαμψη του μηδενός, να επιχειρήσει να το περιγράψει ως κάτι απροσδιόριστο.

Ασκεί κριτική στον Μπερξόν που αποδίδει στη διάρκεια τη θετικότητα που χαρακτήριζε για την παλιά μεταφυσική το Είναι ή την ουσία, ενώ ταυτόχρονα σπεύδει [ο Μπερξόν] να αφαιρέσει από το είναι κάθε στοιχείο αρνητικότητας. «Το Είναι δεν είναι κάτι πλήρως θετικό, μια πληρότητα· δεν είναι τίποτα με την έννοια ότι είναι απλά κάτι άλλο απ' το τίποτα: υπάρχει κάτι και τίποτε άλλο... “Δεν υπάρχει το τίποτα” δε σημαίνει ότι το Είναι είναι μια άρνηση του μηδενός αλλά, μάλλον, ότι το Είναι είναι καθαρή παρουσία, ένα “υπάρχει” που ως τέτοιο δεν είναι ακόμη ένα καθορισμένο πράγμα και, μ' αυτή την έννοια, αποτελεί μιαν άρνηση της ουσίας. Εν συντομία, αυτό το “κάτι” σηματοδοτεί αυστηρά την αδυνατότητα οντολογικού κενού» (Barbaras 2000: 81). Επομένως το Είναι χαρακτηρίζεται από ορισμένη θετικότητα και αρνητικότητα, κατά έναν τρόπο αντίστοιχο προς εκείνον που είδαμε ότι η ορατή πλευρά των πραγμάτων προϋποθέτει την αόρατη. Η αδιαφάνεια του κόσμου, η απόσυρση του, δεν οφείλεται στα αισθητηριακά όργανα των υποκειμένων, αναγκαία ενσώματων, αλλά είναι ίδιον της “κοσμικότητας”3. Η νοησιαρχική γνωσιοθεωρία υποτιμούσε τις αισθήσεις ακριβώς επειδή συνδέονταν με το νεφελώδες της αντίληψης και τη σωματικότητα του υποκειμένου, δηλαδή με την οντολογική ομίχλη που η επιστημολογική συνείδηση όφειλε να διαλύσει. Αλλά για τον ύστερο Μερλώ-Ποντύ «δεν είναι επειδή είμαστε ενσώματες συνειδήσεις που ο αντιληπτός κόσμος είναι απόμακρος· είναι μάλλον επειδή το αντιληπτό είναι [ή ον] συνεπάγεται μιαν ουσιώδη απόσταση που η εμπειρία μας είναι μερικώς σκοτεινή, τουτέστιν, ενσώματη. Η περατότητα της εμπειρίας θεμελιώνεται στην υπερβατικότητα του αντιληπτού κόσμου ή, μάλλον, αμφότερες οι διαστάσεις αυτές είναι εκφράσεις του ίδιου οντολογικού συμβάντος» (Barbaras 2000: 82). Είναι αυτή η εγγενής ομίχλη που καθιστά δυνατή την αντίληψη χωρίς ολοκληρωτική κατοχή, το πλήθος και την απροσδιοριστία των νοημάτων δίχως την ύπαρξη μιας πρωταρχικής σήμανσης. «Έτσι, το είναι-αισθητό του αισθητού είναι μια θεμελίωση, μια εκπτύχωση ενός πρωταρχικού χώρου που δεν είναι ακόμη γεωμετρικός. Αυτός είναι ο λόγος που είναι δυνατό να πούμε ακόμη ότι το αισθητό είναι μια παρουσίαση της υπερβατικότητας ως τέτοιας, ώστε να μπορούμε να ισχυριστούμε επίσης ότι είναι η μορφή της οντολογικής υπερβατικότητας» (Barbaras 2000: 83).

Αντίθετα από τον Χούσσερλ, που διατηρεί την καντιανή δυνατότητα ανίχνευσης των μορφολογικών τυποποιήσεων της ροής των αισθητηριακών δεδομένων, και άρα τη δυνατότητα οιονεί-κατοχής τους, για τον ύστερο Μερλώ-Ποντύ το νόημα του Είναι συνίσταται στην αναφορά κάθε περιγράμματος σε μια άπειρη σειρά άλλων περιγραμμάτων που συνιστούν τη δομή του ορίζοντα. Στην επικράτεια του ζωντανού δεν υπάρχει πια ενσώματη συνείδηση και πράγματα, παρά πτυχώσεις και εκπτυχώσεις της ίδιας απροσδιόριστης και πληθυντικής οντολογικής υφής· όλα είναι σάρκα. Αντίθετα από τον υπαρξισμό του Σαρτρ, που αντιπαρέθετε το είναι της συνείδησης (νοούμενο ως ελευθερία, απροσδιοριστία και αρνητικότητα) σε εκείνο του κόσμου (οντολογική αταραξία του καθ' εαυτό), πλέον αυτό “αναλαμβάνεται” από το ένσαρκο υποκείμενο μέσω της συγκροτησιακής πιστότητας του προς την εγγενή αμφισημία, απροσδιοριστία και αρνητικότητα του κόσμου στην εμμένεια/υπερβατικότητα του. Η συνείδηση είναι μια εσωτερική στιγμή αυτής της εκδίπλωσης και αναδίπλωσης της σάρκας. Ως βασικό χαρακτηριστικό της αντίληψης αναδεικνύεται έτσι η κίνηση. «Είναι αδύνατο για την αντίληψη να δει την κίνηση επειδή είναι ουσιωδώς κίνηση: η κίνηση δε μπορεί να είναι αντικείμενο της αντίληψης επειδή είναι το υπέρτατο υποκείμενο της αντίληψης» (Barbaras 2000: 87).

Όπως γράφει η Αλέκα Μουρίκη: «Η σάρκα –όνομα που δίνει ο Μερλώ-Ποντύ σ’ αυτό τον τόπο όπου διαμορφώνονται από κοινού το υποκείμενο και το αντικείμενο, όχι ύλη ούτε οργανική μεμβράνη αλλά δυνατότητα κάθε όντος- εκδιπλώνεται διαφοροποιούμενη σε σώμα ανθρώπινο και πράγματα, σε κόσμο φυσικό και ιδεατότητα, σε ορατό και αόρατο»4. Αυτό που θα ονομάζαμε -χάριν ευκολίας- ένσαρκο υποκείμενο δεν συμπίπτει με τον εαυτό του, είναι πάντα αγγίζον και αγγιζόμενο δίχως να μπορεί να εποπτεύει ολοκληρωτικά τις κινήσεις του, δίχως να παίρνει αποστάσεις, είναι ριζωμένο και εγκατεστημένο στον κόσμο, είναι του κοσμου. Υπάρχει ένας αναστοχασμός του σώματος, μια σωματικότητα της σκέψης, μια λαλιά της σιωπής και ένα αόρατο που δεν αντιβαίνει στο ορατό αλλά είναι του ορατού. Όταν βλέπω τα πράγματα που με περιβάλλουν (δυο μάτια προσβλέπουν κάπου, >) έχω γι' αυτά μια άμεση αίσθηση της φυσικής παρουσίας τους, είναι εκεί. Η αντίληψη του Άλλου (<) όμως πάντα μου διαφεύγει -όπως και η δική μου για εκείνον- αφού προσεγγίζεται εξωτερικά ως αντικείμενο. Το βλέμμα του στον κόσμο θα μείνει για μένα μια νοητική αναπαράσταση κρυμμένη στο κεφάλι του και πίσω από τα μάτια του. Κυριολεκτικά μιλώντας, δεν είμαι σε θέση να του ανοίξω το κεφάλι για να δω τι βλέπει και τι σκέφτεται από τη μεριά που βρίσκεται. Μόνο να τον πλησιάσω μπορώ. Το σημείο σύμφυσης αυτής της οντολογίας του χιάσματος (><) είναι το ίδιο το ον, υποκειμενικό και αντικειμενικό, ορατό και αόρατο.

Αυτές οι επεξεργασίες μας φέρνουν οπωσδήποτε στα όρια της ίδιας της φιλοσοφίας. Δεν υπάρχουν “πράγματα”, αλλά κινήσεις ή μεταβάσεις: ο Μερλώ-ποντύ θα μπορούσε να προσυπογράψει αυτή την μπερξονική θέση. Φαίνεται, όμως, πως ο ίδιος ο ακαδημαϊκός καταμερισμός εργασίας δεν επιτρέπει την περαιτέρω ανάπτυξη αυτών των προβληματισμών δίχως μια διαφορετική διευθέτηση των στεγανοποιήσεων μεταξύ των διαφορετικών κλάδων. Η έξοδος προς τη μεριά της κοινωνικής θεωρίας ή της θεωρητικής ψυχανάλυσης μοιάζει -στη δεκαετία του 1950- επιβεβλημένη για μια αναδιοργάνωση του περιεχομένου της φιλοσοφίας. Χρειάζονται νέες έννοιες, νέα ονόματα για την ελλειπτική περιγραφή αυτής της αντικειμενικής μορφής χωρίς “αντικείμενο”, και αυτής της υποκειμενικής μορφής χωρίς “υποκείμενο”. Υποκείμενο και αντικείμενο, ύλη και πνεύμα, συνείδηση και σώμα, είναι και μηδέν, υπερβατικότητα και εμμένεια, ορθολογικό και ανορθολογικό, άτομο και κοινωνία, κοινωνία και φύση, φύση και ιστορία· τέτοιες κληρονομημένες αντιθέσεις εμφανίζονται ως αφαιρέσεις από την επικράτεια του ζωντανού, από τον πρωταρχικό χώρο και χρόνο στον οποίο γεννώνται -και τον οποίο ταυτόχρονα γεννούν- οι κινήσεις, οι μεταβάσεις, οι (εκ)πτυχώσεις, οι τροχιές. Ο θάνατος δεν επέτρεψε στον φιλόσοφο μια ενδιαφέρουσα επιλογή: την ολοκληρωτική εγκατάλειψη ή τη ριζοσπαστική μεταρρύθμιση των μεθοδολογικών και εννοιολογικών σχημάτων της παλιάς καλής φαινομενολογίας η οποία, για να θυμηθούμε τον Ντελέζ, είχε ευλογήσει πάρα πολλά πράγματα. Μόνο εικασίες μπορούν να γίνουν για το μονοπάτι που δεν ακολουθήθηκε, ενδεικτικές ίσως για το ποιοι θα ήταν άξιοι να ονομαστούν, στις ταραγμένες όσο και ένδοξες εποχές που ακολούθησαν, οι πραγματικοί του κληρονόμοι. Με τα λόγια του Μπαρμπαράς: «Η υπόθεση μου είναι ότι ο Μερλώ-Ποντύ, όταν πέθανε, πρόκειτο να εγκαταλείψει εντελώς τη φιλοσοφία της αναπαράστασης και της συνείδησης, στην οποία είχε παραμείνει εξαρτημένος, και, επομένως, πρόκειτο να επεξεργαστεί μια πολύ ριζοσπαστικότερη σύλληψη της αντιληπτικής υποκειμενικότητας ως αυτο-κίνησης, σύλληψη που θα είχε αναφερθεί, εντέλει, σε μια σύλληψη του Εαυτού ως επιθυμίας».

--------------------
1. Εξ ου και το κριτικό σχόλιο του Λεφόρ, που θυμίζουμε ότι υπήρξε επιμελητής της έκδοσης των χειρογράφων του Μερλώ-Ποντύ μετά το θάνατο του, καθώς ολοκληρώνει την παρουσίαση της σκέψης του: «Ένα τέτοιο cogito [η “αναπόφευκτη υποκειμενικότητα” ή το “ενσαρκωμένο υποκείμενο”], όποια και αν είναι η έκδηλη φροντίδα του Μερλώ-Ποντύ να αναιρέσει την αντίθεση εκείνου που βιώνουμε και εκείνου που σκεπτόμαστε, της αντίληψης και της έκφρασης, εδραιώνει και πάλι αυτή την αντίθεση γιατί υπηρετεί την –κληρονομημένη από την παράδοση- πρόθεση να συνδεθούν όλα τα νοήματα της εμπειρίας στο πρωταρχικό σημείο που ονομάζεται συνείδηση… Γιατί ενώ απορρίπτει την εικόνα του κοσμοθεωρού, ενώ δεν παύει να βεβαιώνει την ένταξη του στον κόσμο και την ψευδαίσθηση μιας δήθεν σφαιρικής σκέψης, δεν θέτει υπό αμφισβήτηση τη θέση του φαινομενολόγου· απλώς την κανονίζει έτσι ώστε να εδραιώσει καλύτερα το δικαίωμα του να ξαναβρεί τα ίδια τα πράγματα όπως τα παρουσιάζει η εμπειρία μας· δεν αναρωτιέται που οφείλεται το γεγονός ότι η προσέγγιση τους διέπεται από τη γλώσσα και ότι η τοποθέτηση μας μέσα σε αυτήν καθορίζει την περιγραφή τους… το παράδοξο είναι ότι το έκπτωτο υποκείμενο της Μεταφυσικής – ο νομοθέτης, ο θεμελιωτής ή ο απόλυτος θεατής- ξαναγεννιέται, στερημένο τώρα πια από τα κατηγορήματα που συνιστούσαν την εξουσία του, με τη μορφή του ενσαρκωμένου υποκειμένου, που απρόσβλητο μέσα στην παντοδυναμία του αδιαφορεί απέναντι στη διάκριση του βέβαιου και του αμφίβολου ή του πραγματικού και του φανταστικού»..

2. (Barbaras 2000: 77).

3. «Ανοιχτές δομούσες διαδικασίες οδηγούν σε ένα ατέλειωτο παιχνίδι παρουσίας και απουσίας. Κάποιο αόρατο στοιχείο υποβαστάζει το ορατό, κάτι που δεν είναι απλώς “πραγματικά” αόρατο, όπως κάτι στον κόσμο, ή απολύτως αόρατο όπως κάτι επέκεινα του κόσμου, αλλά το οποίο αντιθέτως ανήκει σε αυτόν τον κόσμο με τον τρόπο του να είναι αόρατο» (Waldenfels 1998: 289).

4. Βλέπε το επίμετρο στο (Μερλώ-Ποντύ 2005: 410).

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού IIΙ

Μέρος II: Η προτεραιότητα της αντίληψης. Έκθεση και φιλοσοφικές συνέπειες

«Ο εμπειρισμός δε μπορεί να δει ότι χρειάζεται να ξέρουμε εκείνο που αναζητούμε, ειδάλλως δε θα το αναζητούσαμε, και η νοησιαρχία αποτυγχάνει να δει ότι χρειάζεται να έχουμε άγνοια εκείνου που αναζητούμε, ή πάλι εξίσου δε θα έπρεπε να ψάχνουμε».

Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, Φαινομενολογία της αντίληψης

Από την αρχή της εισήγησης του ο Μερλώ-Ποντύ διερωτάται για τις συνέπειες του στρατηγικού του διαβήματος, εξετάζοντας τις κρατούσες τάσεις στη νεωτερική φιλοσοφία και ψυχολογία. Η παρέμβαση του ξεκινά με την παρατήρηση ότι η απροκατάληπτη μελέτη της αντίληψης από τους ψυχολόγους έδειξε τρία πράγματα: α) ότι ο αντιληπτός κόσμος δεν είναι ένα σύνολο αντικειμένων-ατομικών μονάδων, β) ότι η σχέση μας προς αυτόν δεν είναι θεωρησιακή, και γ) ότι η ενότητα ενός πράγματος όταν γίνεται αντιληπτό από διαφορετικές συνειδήσεις, δεν είναι της ίδιας τάξης με την ενότητα μιας θεωρητικής πρότασης που είναι κοινή για όλους.

Οι παρατηρήσεις αυτές οδηγούν τον φιλόσοφο σε μια τροποποίηση του καντιανού δυϊσμού, όπου η εννοιολογική σκευή του υποκειμένου επιβάλλει τη μορφή σε ένα χάος υλικής αταξίας. Η ύλη όπως αναφέραμε κυοφορεί τη μορφή της (σημείο στο οποίο θα επανέλθουμε)1. Η παραδοσιακή διχοτομία ύλης και μορφής δεν είναι εφαρμόσιμη. Δεν επιβάλλουμε τα επιστημολογικά μας σχήματα σε κάποιο αντικείμενο, και μάλιστα η εμπλοκή μας με τον κόσμο είναι πρωταρχικά πρακτική, δηλαδή υπαρκτική, όχι γνωσιακή. Από την υπαρκτική αυτή εμπλοκή αναδύεται μια νέα αντίφαση και μια νέα διαλεκτική μεταξύ εμμένειας και υπέρβασης, μια νέα σχέση μεταξύ συνείδησης και κόσμου, κόσμου των ιδεών και επικράτειας του ζωντανού. «Ο αντιληπτός κόσμος είναι το πάντοτε προϋποτιθέμενο θεμέλιο κάθε ορθολιγικότητας, κάθε αξίας και κάθε ύπαρξης». Θέση που δεν καταστρέφει τοτέμ όπως την ορθολογικότητα ή το απόλυτο, αλλά δείχνει το ρίζωμα τους στο καθημερινό βίωμα.

Στην αντιληπτική εμπειρία δεν υπάρχει θέση για τον κοσμοθεωρό. Κοιτάζω πάντοτε κάτι από μιαν ορισμένη στάση, όπου πλευρές των πραγμάτων φανερώνονται ενώ άλλες μένουν κρυφές, και είναι χάρη στην αθέατη όψη του κόσμου που μπορώ να δω συγκεκριμένα πράγματα, και αντιστρόφως. Έχουμε λοιπόν ένα πρώτο πλήγμα στην παραστασιακή σκέψη: δεν αναπαριστώ τις αόρατες πλευρές νοητικά, αλλά τα ίδια τα πράγματα τις φανερώνουν σε μένα ως οιονεί-παρουσίες με το να τις κρύβουν. Ούτε μπορούμε να πούμε ότι αναμένουμε να δούμε την εμφάνιση παραδείγματος χάριν της πίσω όψης μιας λάμπας αν μετακινηθούμε λίγο, επειδή γνωρίζουμε τα γεωμετρικά χαρακτηριστικά του σχήματος της, διότι «η αντίληψη δεν μου δίνει αλήθειες αλλά παρουσίες». Η αντιληπτική εμπειρία δεν μου παρέχει απλώς ένα αισθητηριακό δεδομένο προς αναπαράσταση, ούτε ένα γεωμετρικό σχήμα που αναγκαία θα κατέχει ιδιότητες, εξαγόμενες από τη θεωρητική ανάλυση. Όταν κοιτάζω για πρώτη φορά ένα σπίτι, αυτό μου δίνεται στο χώρο εντός μιας προοπτικής, και είμαι σε θέση να μαντέψω το πραγματικό του μέγεθος μολονότι εμφανίζεται μικρότερο, δίχως να το γνωρίζω εκ των προτέρων, και δίχως τη μεσολάβηση κάποιου είδους συνειδητής ανάλυσης και συγκριτικής σύξευξης, όπου από το αντιληπτό θα μετέβαινα στο πραγματικό, η οποία άλλωστε θα προϋπέθετε είτε την κατοχή της γνώσης του πραγματικού μεγέθους που απουσιάζει, είτε την ολόπλευρη σύλληψη του φαινομένου. «Έτσι δεν υπάρχει καμία αποκρυπτογράφηση, κανένα μεσολαβημένο συμπέρασμα από το σημείο σε εκείνο που σημαίνεται, επειδή τα υποτιθέμενα σημεία δεν δίνονται σε μένα χωριστά από εκείνο που σημαίνουν» (Merleau-Ponty 1964: 15). Ομοίως, δεν είναι σωστός ο ισχυρισμός ότι εξάγω το πραγματικό χρώμα ενός αντικειμένου επί τη βάσει του χρώματος του σκηνικού ή του φωτισμού· αντίθετα αυτό αποκαλύπτεται ακριβώς όταν το φως της μέρας πέφτει.

Η προσέγγιση του Μερλώ-Ποντύ είναι ολιστική, αφού το όλον της αντιληπτικής εμπειρίας προϋπάρχει των μερών στα οποία δεν μπορεί να αποσυντεθεί, μη αποτελώντας απλό άθροισμα στοιχείων. Το νόημα που ανακαλύπτω σ' αυτήν δεν είναι εννοιακής τάξης διότι, προκειμένου να αναγνωρίσω το εννοιακό περιεχόμενο εντός των αισθητηριακών δεδομένων, θα έπρεπε να εισαχθούν διαμεσολαβητικά στοιχεία μεταξύ των δύο, και νέα διαμεσολαβητικά στοιχεία μεταξύ των προηγούμενων και ούτω καθεξής. «Είναι αναγκαίο το νόημα και τα σημεία, η ύλη και η μορφή της αντίληψης, να σχετίζονται από την αρχή και, όπως λέμε, η ύλη της αντίληψης να “κυοφορεί τη μορφή της”» (Merleau-Ponty 1964: 15). Οι δυϊστικές έννοιες προκύπτουν από μονομερείς οπτικές που, απομονώνοντας εξαρχής την επικράτεια του ζωντανού από τον νοηματικό της πλούτο, καταλήγουν σε πολωτικές αντιθέσεις2. Επικαλούμενος τον Χούσσερλ, διακηρύσσει ότι η σύνθεση που παρέχει νόημα στα αντιληπτικά αντικείμενα δεν είναι διανοητική αλλά παθητική, σύνθεση μετάβασης ή ορίζοντα. Η θεώρηση της αντίληψης ως διανοητικού ενεργήματος θα εμφάνιζε το αντικείμενο της ως αναγκαίο ή δυνατό, ενώ παρουσιάζεται ως πραγματικό. Το αντικείμενο μας δίνεται, όπως είδαμε, υπό καθορισμένο πρίσμα, ως ένα σύνολο δυνητικά άπειρων οπτικών που δε μπορούν ποτέ να συνυπάρξουν, και που κάθε μια απ' αυτές είναι περιορισμένη.

Κάνοντας μια πρώτη παρέκβαση θα υπογραμμίζαμε ότι από αυτή τη θεμελιώδη θέση του Μερλώ-Ποντύ μπορούν να συναχθούν τρεις οντολογικές προκείμενες. Πρώτον, το παραδοσιακό δίπολο υποκειμενισμού-αντικειμενισμού μετατοπίζεται προς όφελος της διυποκειμενικότητας, δηλαδή του γεγονότος ότι η ανθρώπινη συνθήκη περιλαμβάνει την κοινωνική συνύπαρξη, τη σχέση ανθρώπων που αλληλεπιδρούν μεταξύ τους και με τον κόσμο, αναδεικνύοντας τον ρόλο των παραγόντων του πολιτισμού και της ιστορίας (φωτίζεται το κατοπινό ενδιαφέρον του για τη γλώσσα και τη φιλοσοφία της ιστορίας). Δεύτερον, η υλική αφθονία του πραγματικού. Ο κόσμος μας, ο μοναδικός που υπάρχει και γεννά όλους τους άλλους, είναι κυριολεκτικά ανεξάντλητος απ' ό, τι μπορούμε να πούμε, να σκεφτούμε, και να κάνουμε για/με αυτόν. Υπάρχει πάντοτε ένα πληθωριστικό περίσσευμα, ένα διαφεύγον, ένα υπερχείλισμα που αρνείται να αφομοιωθεί στα επιστημολογικά σχήματα, τις εννοιολογικές σκευές και τα πρακτικά σχέδια των υποκειμένων. «Ο κόσμος είναι όχι ό, τι σκέπτομαι, μα ό, τι ζω, είμαι ανοιχτός στον κόσμο, επικοινωνώ αναντίρρητα μαζί του, μα δεν τον κατέχω, αυτός είναι ανεξάντλητος3». Τρίτον, καθοριστική είναι η λειτουργία του σώματος -το οποίο είναι συμβολικά φορτισμένο- ως άγκυρας μας εντός του κόσμου, άνευ της οποίας καμία πρόσβαση στο είναι δε θα ήταν δυνατή. Πρόκειται για τρεις άξονες που βρίσκονται στο κέντρο της σκέψης του, είτε τιθέμενοι ρητώς είτε υπονοούμενοι σε κάθε βήμα που επιχειρεί.

Αναδύεται επίσης ο παραδοξολογικός χαρακτήρας της αντίληψης, η διαλεκτική εμμένειας και υπερβατικότητας. Αναγκαία συνθήκη της αντιληπτικής εμπειρίας είναι η φυσική παρουσία μου, και ακόμη κι όταν φαντάζομαι ένα αντικείμενο που δεν είναι μπροστά μου, τοποθετώ αυτόματα τον εαυτό μου στη θέση του θεατή, το φαντάζομαι δηλαδή όπως θα το έβλεπα από ένα ορισμένο σημείο στον χώρο. Σε αυτό συνίσταται ο εμμενής χαρακτήρας της αντίληψης, που καθιστά φενάκη την ιδέα του κοσμοθεωρού, δηλαδή μιας ασώματης οπτικής από το πουθενά. Από την άλλη, τα πράγματα δεν εξαντλούνται σε ό, τι δίνεται στη ματιά ή την αφή του ενσώματου υποκειμένου, αλλά υποχωρούν διαρκώς από την εποπτεία μου, διαφεύγουν από την κατοχή μου, υπερβαίνουν το διδόμενο ως φαινόμενο. Αυτή η διαλεκτική εμμένειας και υπέρβασης, ορατού και αόρατου αποφεύγει τις πολωτικές αντιπαραθέσεις μεταξύ των δυο όψεων του νομίσματος, αφού «αν αναστοχαστούμε πάνω σ' αυτήν την έννοια προοπτικής, αν αναπαράγουμε την αντιληπτική εμπειρία στη σκέψη μας, βλέπουμε ότι το είδος στοιχείου κατάλληλου στο αντιληπτό, η εμφάνιση “κάποιου πράγματος”, απαιτεί αμφότερες αυτήν την παρουσία και αυτή την απουσία» (Merleau-Ponty 1964: 16).

Ο κόσμος ορίζεται όχι ως σύνολο καθολικών νόμων ή σχέσεων που διαπερνούν όλες τις πτυχές της πραγματικότητας, αλλά ως η ολότητα των αντιληπτών πραγμάτων και πράγμα όλων των πραγμάτων, ως το καθολικό ύφος όλων των δυνατών αντιλήψεων. Ο Μερλώ-Ποντύ υπερασπίζεται την καντιανή σύλληψη του κόσμου, θεωρεί όμως ότι ο συγγραφέας της Κριτικής του Καθαρού Λόγου δε συνειδητοποιεί εις βάθος τα φιλοσοφικά πορίσματα των εργασιών του, όπως σε περιπτώσεις που αναφέρεται στις συνθήκες δυνατότητας ενός κόσμου, σαν να ήταν παρών στη διαδικασία δημιουργίας του και μπορούσε να την επηρρεάσει! Αντίθετα είναι η εμπειρία του κόσμου που καθιστά δυνατή κάθε πραγματική συζήτηση γι' αυτόν και κάθε γενική έννοια του είναι ή των όντων. Όπως αργότερα θα γράψει, «η ύπαρξη αποκαλύπτει ενώπιον της ελευθερίας ένα ολόκληρο νέο σχήμα του κόσμου, τον κόσμο ως υπόσχεση και απειλή γι’ αυτήν, τον κόσμο που την παγιδεύει, την γοητεύει ή υποκύπτει σ’ αυτήν, όχι πλέον τον ισόπεδο κόσμο των καντιανών επιστημονικών αντικειμένων αλλά ένα τοπίο από εμπόδια και δρόμους, τον κόσμο που “υπάρχουμε”, τέλος πάντων, κι όχι μόνο την σκηνή όπου ελίσσονται η γνώση και η προαίρεση μας4».

Προσπαθώντας να απαντήσει σε ενστάσεις που μπορεί να εγερθούν από την ανακάλυψη (δηλαδή φανέρωση κάποιου ήδη υπάρχοντος) αυτού του πρωτογενούς στρώματος εμπειρίας, ο Μερλώ-Ποντύ επισημαίνει ότι η διακηρυγμένη επιστροφή στο προ-αναστοχαστικό επίπεδο δεν αρνείται τον αναστοχασμό· τουναντίον, συνιστά ακριβώς μια επιστροφή που καθίσταται δυνατή χάρη σ' αυτόν. «Μακράν του να νομίζω ότι η φιλοσοφία είναι μια άχρηστη επανάληψη της ζωής νομίζω, αντιθέτως, ότι χωρίς τον αναστοχασμό η ζωή θα διαλυόταν παραδιδόμενη στην άγνοια του εαυτού της ή στο χάος» (Merleau-Ponty 1964: 19). Διερωτάται επίσης για το κατά πόσον οι δομές της αντίληψης, τις οποίες φέρνει στο φως η φαινομενολογική έρευνα, μπορούν γενικευόμενες να επεκταθούν στις υπόλοιπες διανοητικές και γνωσιακές προσπάθειες των ανθρώπων. Η απάντηση του είναι καταφατική, επικαλούμενος τα πορίσματα της γαλλικής επιστημολογικής σχολής και του έργου του Μπρυνσβίκ. Ακόμη και στο σκληρό πυρήνα των θετικών επιστημών, στα μαθηματικά και τη φυσική, οι καθολικοί νόμοι και οι διατυπωμένες σχέσεις μεταξύ ποσοτικοποιημένων οντοτήτων και δυνάμεων, αποκτούν νόημα μόνο στο βαθμό που φωτίζουν από μια πλευρά την ύπαρξη ενός προ-επιστημονικού κόσμου που βρίσκεται ήδη εκεί. «Το αντιληπτό συμβάν δεν μπορεί ποτέ να απορροφηθεί εκ νέου στο σύμπλεγμα διαφανών σχέσεων το οποίο η διάνοια κατασκευάζει εξαιτίας του συμβάντος» (Merleau-Ponty 1964: 20). Η επιστημονική αλήθεια αποδεικνύεται μερική, συναρτάται από την ιστορική εποχή και το πολιτιστικό πλαίσιο, φέρει τα σημάδια της ανθρώπινης περατότητας, είναι πάντοτε ατελής κι εξελίσσεται μέσω βελτιώσεων, συμπληρωμάτων, αναιρέσεων, διαψεύσεων, αναθεωρήσεων, προς τη διατύπωση πληρέστερων και λιγότερο απλοϊκών υποθέσεων, δίχως ποτέ να είναι σε θέση να εξαντλήσει την πραγματικότητα. «Αυτή είναι η μόνη σύλληψη της γνώσης που είναι επιστημονική και όχι μυθολογική». Ο Μερλώ-Ποντύ δεν κάνει εδώ κάποια παραχώρηση στον άγονο σκεπτικισμό, διότι αυτός εκκινεί από την παραδοχή ότι όλες μας οι γνώσεις για τον κόσμο είναι δυνητικά τουλάχιστον εσφαλμένες, αποτελώντας έτσι την άλλη όψη του νομίσματος του αντικειμενιστικού κόσμου της απόλυτης γνώσης και αλήθειας. Τον προϋποθέτει και τον διατηρεί αντιστρέφοντας τις προκείμενες του. Αυτό που ο φιλόσοφος ισχυρίζεται είναι ότι, σε κάθε ιστορική εποχή ή στιγμή της ζωής μας, οι ιδέες και οι γνώσεις μας για τον κόσμο εκφράζουν όχι μόνο την αλήθεια, αλλά και τη διαθέσιμη δυνανότητα για αλήθεια. Επομένως θα μπορούσαμε να καταλήξουμε σε έναν ενεργητικό, δημιουργικό, διαυγασμένο σκεπτικισμό, που δύσκολα ξεχωρίζει από τον κριτικό, απαλλαγμένο από αυταπάτες ορθολογισμό, από την οπτική του οποίου ο μελλοντικός ορίζοντας μένει ανοιχτός, και άρα οι υποθέσεις μας για τον κόσμο είναι πάντοτε δυνάμενες να βελτιωθούν ή, ακόμη, να διαψευστούν από τις μεταγενέστερες διεργασίες. Δεν υπάρχει τελευταία πινελιά στον πίνακα του κόσμου. «Εκείνο που μας σώζει [από τον απόλυτο σκεπτικισμό] είναι η δυνατότητα μιας νέας ανάπτυξης, και η δύναμη να κάνουμε ακόμη κι εκείνο που είναι ψευδές, [να γίνει] αληθές – στοχαζόμενοι μέσα από τα λάθη και αντικαθιστώντας τα εντός της περιοχής της αλήθειας» (Merleau-Ponty 1964: 21).

Καθίσταται αδύνατη συνεπώς η ύπαρξη του ψυχολογικού-καρτεσιανού cogito, που δεν μπορεί να υφίσταται πλέον ως καθαρή σκέψη, ούτε ως καθολικός στοχαστής, ούτε ως ιδιωτικό θέατρο όπου ανεβαίνει η παράσταση της ζωής μου, ούτε ως συγκροτητική δύναμη του κόσμου5. «Συλλαμβάνω τον εαυτό μου, όχι ως συγκροτούν υποκείμενο το οποίο είναι διαφανές προς εαυτόν, και το οποίο συγκροτεί την ολότητα κάθε δυνατού αντικειμένου της σκέψης και της εμπειρίας, αλλά ως συγκεκριμένη σκέψη, ως σκέψη εμπλεκόμενη με ορισμένα αντικείμενα, ως σκέψη εν δράσει· και είναι με αυτήν την έννοια που είμαι βέβαιος για τον εαυτό μου» (Merleau-Ponty 1964: 22). Η ορθολογικότητα, όταν δε νοείται ως αποστεγνωμένη αφαίρεση από την ύπαρξη στον κόσμο-της-ζωής, αναδύεται εμμενώς από την ίδια την αντιληπτική εμπειρία. Πρόκειται βέβαια για μιαν ορθολογικότητα ανοιχτή, επαπειλούμενη, επισφαλή. Αυτό μπορεί να οδηγήσει σε δυο τύπου αντιρρήσεις, εκ μέρους των ψυχολόγων και των φιλοσόφων αντίστοιχα.

Πρώτα απ' όλα, οι ίδιοι οι εκπρόσωποι της μορφολογικής ψυχολογίας, παρατηρεί ο Μερλώ-Ποντύ, δεν οδηγήθηκαν στα ίδια με εκείνον συμπεράσματα. Παραμένουν εντός του κλασσικού πλαισίου, αποδεχόμενοι την επιστημονική κοσμοεικόνα με το να παρουσιάζουν την αντιληπτική εμπειρία ως αποτέλεσμα φυσικών και νευροφυσιολογικών διεργασιών. Δεν κατάφεραν να ακολουθήσουν μέχρι τέλους τα πορίσματα τους σε όλην τους την καινοτομία, που συνίσταται στην υπέρβαση της κληρονομημένης αντιπαράθεσης μεταξύ αντικειμενικής-πειραματικής και υποκειμενικής-ενδοσκοπικής ψυχολογίας. Η ύπαρξη έμφορτων νοήματος δομών ή μορφών στη συμπεριφορά των ανθρώπων (και όχι μόνο) δεν είναι λιγότερο αντικειμενική, όντας ορατή στον παρατηρητή, αρκεί φυσικά «η αντικειμενικότητα να μη συγχέεται με εκείνο που είναι μετρήσιμο». Έτσι η επιστήμη της ψυχολογίας δεν έχει λόγο να αισθάνεται απειλούμενη απ' αυτήν την επιστροφή στην προ-αναστοχαστική εμπειρία, ούτε από τη φιλοσοφική της διαύγαση. Δεν υπάρχουν δυο αλήθειες ή δυο είδη γνώσης, μια επαγωγική και μια ενορατική, αλλά διαφορετικά επίπεδα διασάφησης, επεξεργασίας και τυποποίησης των ίδιων γνωστικών δεδομένων. Οπωσδήποτε, το παράδειγμα του ίδιου του Μερλώ-Ποντύ αποτελεί την ισχυρότερη ένδειξη περί της άρσης ή, έστω, μείωσης της αμοιβαίας καχυποψίας ανάμεσα σε φαινομενολόγους και ψυχολόγους, ή φιλοσόφους και επιστήμονες ενγένει.

Αλλά και η ενδεχόμενη ένσταση των φιλοσόφων, ότι συμβιβάζουμε την ορθολογικότητα παραδεχόμενοι το ρίζωμα της στην καθημερινή ύπαρξη, αποδυναμώνεται. Δεν έχουμε ως φιλόσοφοι την πολυτέλεια να αγνοήσουμε τις έρευνες που έγιναν στους τομείς της κοινωνιολογίας, της εθνογραφίας, της ιστορίας, της ψυχολογίας και της ψυχιατρικής, κηρύσσοντας σιωπηρά μιαν επιστροφή (ή απλώς παραμονή) στο 18ο αιώνα και τις αρχές ενός ενθουσιώδους όσο και δογματικού διαφωτισμού. Είναι σαφές ότι ο Μερλώ-Ποντύ υπερασπίζεται μια εκδοχή μη-εμπειριστικού ριζοσπαστικού εμπειρισμού, που αναγνωρίζει την πρωτοκαθεδρία της αντίληψης δίχως να ανάγει την επιστήμη και τη φιλοσοφία σε απλούς μετασχηματισμούς των αισθητηριακών δεδομένων. Κάνοντας λόγο για την προτεραιότητα της αντίληψης «εννοούμε ότι η εμπειρία της αντίληψης είναι η παρουσία μας κατά τη στιγμή που τα πράγματα, οι αλήθειες, οι αξίες συγκροτούνται για μας· ότι η αντίληψη είναι δημιουργούμενος λόγος [nascent logos]· ότι μας διδάσκει, έξω από κάθε δογματισμό, τις αληθινές συνθήκες της αντικειμενικότητας καθεαυτής· ότι μας καλεί στην ανάληψη των εγχειρημάτων της γνώσης και της δράσης» (Merleau-Ponty 1964: 25). (Ας σημειωθεί ότι ο Dillon παρατηρεί πως αυτό το υπαρκτικό ρίζωμα του αναστοχασμού, που συνεπάγεται η θέση για την προτεραιότητα της αντίληψης, κατατάσσει αυτομάτως τον Μερλώ-Ποντύ στον αντίποδα των μεταγενέστερων μεταδομιστικής και ερμηνευτικής έμπνευσης αντι-θεμελιωκρατικών στάσεων. Άρα θα μπορούσαμε να είχαμε αλλη μια φιλοσοφικού τύπου ένσταση· από τη δική τους σκοπιά, η αναφορά σ' ένα έδαφος για τη σκέψη σημαίνει την σε τελική ανάλυση υπαγωγή της στην οντο-θεολογία, αλλά ο ίδιος ο Dillon θεωρεί ότι είναι εκείνοι που διατηρούν τη δυϊστική οντολογία). Σε αυτό το συγκείμενο, η Φαινομενολογία της αντίληψης, φιλοσοφική συμπύκνωση της οποίας είναι η εισήγηση περί της προτεραιότητας της αντίληψης, η οποία απετελεί το κεντρικό αντικείμενο πραγμάτευσης μας, συνιστά μια προκαταρκτική μελέτη, οι φιλοσοφικές συνέπειες της οποίας πρέπει να εξαχθούν με τόλμη και αποφασιστικότητα προς άλλα πεδία του επιστητού, όπως οι διυποκειμενικές σχέσεις στη συνάρτηση τους με τη λειτουργία και το ρόλο της γλώσσας, της γνώσης, της ιστορίας, της κοινωνίας και της θρησκείας.

Στη συζήτηση που ακολουθεί της εισήγησης, ο Μπρεχιέ διαχωρίζει τη θεωρία περί αντίληψης από τη γενικότερη φιλοσοφία του Μερλώ-Ποντύ (το ίδιο κάνει αργότερα και ο Υππολίτ). Ενώ με την πρώτη συμφωνεί, προσάπτει στη δεύτερη μια διάθεση αντιστροφής του πλατωνισμού και της φιλοσοφίας της ίδιας, που γεννήθηκε όχι ως απόπειρα προσέγγισης του καθημερινού κόσμου των φαινομένων, αλλά απομάκρυνσης από αυτόν6. Του προσάπτει μάλιστα «πρωταγορισμό», δηλαδή σχετικισμό του οποίου η ύπαρξη θεωρεί ότι δεν αιτιολογείται επαρκώς. Αν οι φιλόσοφοι είχαν υπάρξει φαινομενολόγοι από την αρχή, παρατηρεί ο Μπρεχιέ, η επιστήμη και η φιλοσοφία όπως τις ξέρουμε δε θα είχαν αναπτυχθεί! Η εύλογη απάντηση του Μερλώ-Ποντύ ήταν ότι «η φαινομενολογία δε θα μπορούσε ποτέ να εμφανιστεί πριν όλες τις άλλες φιλοσοφικές προσπάθειες της ορθολογιστικής παράδοσης, ούτε πριν την συγκρότηση της επιστήμης» (Merleau-Ponty 1964: 29). Επιπλέον, υπήρχαν καθ' όλη την ιστορία της στοχαζόμενης ανθρωπότητας σκεπτικοί που συνέβαλλαν στην πρόοδο της, και η ένσταση του Μπρεχιέ θα είχε περισσότερο νόημα γι' αυτούς. Ακόμη και ο Πλάτων «τοποθέτησε την κίνηση της ζωής στις ιδέες, όπως είναι στον κόσμο – και το έκανε αυτό αποκοπτόμενος από τη λογική της ταυτότητας, δείχνοντας ότι οι ιδέες μετασχηματίζονται στα αντίθετα τους» (Merleau-Ponty 1964: 29). Στην αντίρρηση του Μπρεχιέ ότι το εγχείρημα της επιστροφής στο βίωμα είναι αντιφατικό, ο Μερλώ-Ποντύ υπενθυμίζει ότι είναι όντως αδύνατη μια τέτοια επιστροφή, αλλά είναι εξαιρετικά γόνιμη η κίνηση προς αυτήν, η οποία προϋποθέτει βέβαια τον αναστοχασμό, και συνεισφέρει στο φωτισμό της ορθολογικότητας αντί να την υπονομεύει. «Το να εισέλθουμε σ' αυτές τις αντιφάσεις φαίνεται σε μένα να αποτελεί μέρος της κριτικής καταγραφής των ζωών μας ως φιλοσόφων» (Merleau-Ponty 1964: 30). Ο Μπρεχιέ διαπιστώνει ότι η φιλοσοφία του Μερλώ-Ποντύ καταλήγει στο μυθιστόρημα.

Άλλες ερωτήσεις που δέχεται αφορούν είτε το κατά πόσο σύγχρονες επιστημονικές εξελίξεις -όπως η ανακάλυψη των μη-ευκλείδειων γεωμετριών, της κβαντικής θεωρίας και της ύπαρξης και μελέτης των υπο-ατομικών σωματιδίων- τροποποιούν το νευτώνειο κοσμοείδωλο και επομένως απομακρύνουν ακόμη περισσότερο τον κόσμο της επιστήμης από εκείνον της αντίληψης, είτε πάλι -ως προέκταση του πρώτου ερωτήματος- την όποια σημασία μπορεί να έχουν αυτές οι φαινομενολογικές έρευνες για τον επιστήμονα. Ο Μερλώ-Ποντύ διευκρινίζει ότι δε μειώνει στο ελάχιστο τη χρησιμότητα ή την αξία της επιστήμης, αναδεικνύει μόνο το υπαρκτικό της ρίζωμα, και παρατηρεί ότι αυτού του τύπου οι ενστάσεις μπορούν να εγερθούν έναντι οιουδήποτε διανοητή διεκδικεί για τη φιλοσοφία έναν διακριτό ρόλο σε σχέση με την επιστήμη. Εξάλλου, σύγχρονες εξελίξεις οδηγούν τους επιστήμονες στην επαν-ανακάλυψη των δομών του κόσμου της αντίληψης. «Για παράδειγμα, η σύγκλιση μεταξύ της φαινομενολογικής σύλληψης του χώρου και της σύλληψης του χώρου στη θεωρία της σχετικότητας έχει δειχθεί. Η φιλοσοφία δεν έχει να φοβηθεί τίποτε από την ώριμη επιστήμη, ούτε έχει η επιστήμη να φοβηθεί οτιδήποτε από τη φιλοσοφία» (Merleau-Ponty 1964: 37).

Ο Υππολίτ επίσης μέμφεται τον Μερλώ-Ποντύ επειδή δεν αναγνωρίζει σε όλη του την ένταση το δράμα που συνιστά η ανάδυση του αναστοχασμού, και επειδή δεν φαίνεται να απορρέει από τη θέση του μια θρησκευτική φιλοσοφία. Ο φιλόσοφος απαντά πως «η ουσιώδης διαφορά μεταξύ της οπτικής μου και εκείνης μιας φιλοσοφίας της κατανόησης είναι ότι, στην οπτική μου, ακόμη κι αν η συνείδηση είναι ικανή να αποσπαστεί από τα πράγματα για να δει τον εαυτό της, η ανθρώπινη συνείδηση ποτέ δεν κατέχει τον εαυτό της σε πλήρη απόσπαση [από αυτά] και δεν ανακαλύπτει τον εαυτό της στο επίπεδο του πολιτισμού παρά συνοψίζοντας τα εκφραστικά, ιδιαίτερα και ενδεχομενικά εγχειρήματα μέσω των οποίων η φιλοσοφική διερώτηση καθεαυτή κατέστη δυνατή» (Merleau-Ponty 1964: 40). Και όσον αφορά τη σχέση με το υπερβατικό, παραδέχεται ότι είναι απολύτως θεμιτό να σκέφτεται κανείς τον Θεό, αλλά εντελώς διαφορετική υπόθεση το να ισχυρίζεται ότι εκείνος υπάρχει. Περισσότερο ενδιαφέρον μας φαίνεται πως έχει το σχόλιο του Μπωφρέ, που διατυπώνει ως μόνη αντίρρηση στον Μερλώ-Ποντύ όχι «ότι πήγε “πολύ μακριά”, αλλά μάλλον ότι δεν ήταν επαρκώς ριζοσπαστικός. Οι φαινομενολογικές περιγραφές τις οποίες χρησιμοποιεί στην πραγματικότητα διατηρούν το λεξιλόγιο του ιδεαλισμού», τη στιγμή που το μείζον ερώτημα είναι ακριβώς το κατά πόσον η πλήρης ανάπτυξη της φαινομενολογίας δε συνεπάγεται την εγκατάλειψη της υποκειμενικότητας και των αντίστοιχων κληρονομημένων από την ιδεαλιστική παράδοση όρων.

Αναφερόμενος στην εξέταση της διυποκειμενικότητας, δηλαδή του προβλήματος των “άλλων νοών”, ο φιλόσοφος παρατηρεί πως αν το περιεχόμενο της αντίληψης ήταν απλώς εμπειρικά δεδομένα, τότε αυτά θα ήταν ιδιωτικά για το κάθε υποκείμενο, ενώ αν συνιστούσαν διανοητικά ενεργήματα, θα οδηγούμαστε σε μια ιδεώδη υπερβατολογική συνθήκη διαλόγου, επειδή ο κόσμος θα κατέληγε να είναι κοινός για όλους με τον τρόπο ενός μαθηματικού αξιώματος. Όμως η καθημερινή εμπειρία διαψεύδει τις προσεγγίσεις αυτές. Όταν είμαι με κάποιον και τον ρωτώ αν βλέπει ένα σημείο στο χώρο, το οποίο η δική του θέση δεν του έχει επιτρέψει ακόμη να το δει, και επομένως μου απαντά αρνητικά, λαμβάνει χώρα ένα είδος απαίτησης στο λόγο που του απευθύνω· περιμένω ότι θα είναι σε θέση να δει εκείνο που είναι διαθέσιμο στη δική μου ματιά. Αυτή η απαίτηση εδράζεται στην ίδια την υφή του πράγματος που μου προσφέρεται και ζητά την προσοχή μου, και την προσοχή οποιουδήποτε υποκειμένου θα στεκόταν στη θέση μου. Δεν υπάρχουν δυο χωριστοί κόσμοι που διαμεσολαβούνται από τη γλώσσα, η οποία άλλωστε θα όφειλε να είναι εξίσου ιδιωτική, οπότε θα βρισκόμαστε μονίμως σε μια εφιαλτική κατάσταση ασυνεννοησίας. Φαίνεται πως ο χωρισμός των συνειδήσεων, που γίνεται αντιληπτός όταν τέτοιες καταστάσεις επισυμβαίνουν, συμβαδίζει με μια πρωταρχική ενότητα. Αυτή η ενότητα, δηλαδή η συμμετοχή σε μια κοινωνική ομάδα όπου λίγο πολύ άπαντες ζουν στο ίδιο περιβάλλον και σκέφτονται με τον ίδιο τρόπο, δεν πρέπει να υπερτονίζεται, αποκρύβοντας τον πλουραλισμό που υπάρχει εντός κάθε τέτοιας κοινότητας. Η πραγματικότητα του άλλου, όπως και η δική μου, θεμελιώνεται στη σωματικότητα, στο γεγονός δηλαδή της ύπαρξης του σε συγκεκριμένο χώρο όπου βλέπει και βλέπεται, αντιδρά με τρόπους παραπλήσιους των δικών μου η διαφορετικούς, αποκρίνεται στα κελεύσματα των άλλων και του κόσμου και αξιώνει αποκρίσεις ο ίδιος. «Ακριβώς όπως το σώμα μου, ως το σύστημα όλων των δεσμών μου στον κόσμο, εγκαθιδρύει την ενότητα των αντικειμένων τα οποία αντιλαμβάνομαι, με τον ίδιο τρόπο το σώμα του άλλου -ως ο φορέας συμβολικών συμπεριφορών και της συμπεριφοράς [της] αληθινής πραγματικότητας- απομακρύνεται από το να είναι [απλώς] ένα από τα φαινόμενα [της αντίληψης] μου, μου προσφέρει [ως δυνατότητα προς πραγμάτωση] το εγχείρημα μιας αληθινής επικοινωνίας, και παρέχει στα αντικείμενα μου τη νέα διάσταση διυποκειμενικού είναι ή, με άλλα λόγια, αντικειμενικότητας» (Merleau-Ponty 1964: 18).

Αναλογιζόμενος τις συνέπειες της κεντρικής του θέσης για την πρακτική ζωή και συγκεκριμένα την ηθική, ο Μερλώ-Ποντύ υποστηρίζει πως όχι μόνο δεν εξοστρακίζεται η σφαίρα της ηθικής αλλά τότε μόνο καθίσταται δυνατή. Αυτό που πράγματι θίγεται ανεπανόρθωτα είναι η πίστη ότι κλειστά και συμπαγή συστήματα αξιών μπορούν να καθοδηγούν την ανθρώπινη πράξη, αρκεί να εναποθέσει κανείς την πλήρη πίστη του σ' αυτά. Η ηθική δεν είναι υπόθεση ιδιωτικής πεποίθησης και τυφλής υπακοής σε έτοιμους κανόνες, αλλά πρακτική εμπλοκή της ολοτητας της ύπαρξης, τρόπος διαρκούς εξωτερίκευσης μιας φυσιογνωμίας, αέναη παραγωγή και αναπαραγωγή βιοτικού ύφους. «Οι [ηθικές] αρχές είναι μυστικοποιητικές αν δεν δοκιμάζονται στην πράξη· είναι αναγκαίο να ζωντανεύουν τις σχέσεις μας με τους άλλους» (Merleau-Ponty 1964: 25-26). Αυτό που προκύπτει είναι ότι η επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων δεν είναι εκ των προτέρων διασφαλισμένη, ούτε βέβαια καταδικασμένη σ' ένα καφκικό ή σαρτρικό σύμπαν καθολικής ασυνεννοησίας, όπου ο καθένας θα ήταν για τον άλλο η Κόλαση. Δεδομένου του προοπτικού χαρακτήρα της αντίληψης, είναι αναμενόμενο ότι θα υπάρχουν πραγματικές, ασυμφιλίωτες αντιθέσεις μεταξύ ατόμων (και κοινωνικών ομάδων), αντιτιθέμενα συμφέροντα, διαφορετικές κοσμοθεωρίες, πρακτικές, ήθη, ενδιαφέροντα, σκοπεύσεις και αισθητικές προτιμήσεις. Η προσέγγιση του Μερλώ-Ποντύ βοηθά στο να κατορθώσουμε ένα καίριο πλήγμα στις ηθικολογικές θεωρήσεις του βίου και τον κανονιστικό φορμαλισμό της επικοινωνίας. Η ετερότητα/εξωτερικότητα του άλλου και του κόσμου αποτελεί συνθήκη δυνατότητας της εμπειρίας του εαυτού μου και του κόσμου μου, που είναι και δεν είναι ο εαυτός που βλέπουν σε μένα οι άλλοι, και αντίστοιχα ο κόσμος τον οποίο κατοικούν. Η ύπαρξη μου διανοίγεται στην κοινωνική συνύπαρξη, και ο κόσμος που είναι διαθέσιμος ανά πάσα στιγμή σε μένα κοινοποιείται σε άλλους που δεν είναι εγώ. «Εδώ όπως οπουδήποτε αλλού η προτεραιότητα της αντίληψης -η συνειδητοποίηση, στην καρδιά της πλέον προσωπικής μας εμπειρίας, μιας γόνιμης αντίφασης η οποία υποβάλλει αυτήν την εμπειρία στην αναφορά άλλων- είναι η θεραπεία στο σκεπτικισμό και τον πεσσιμισμό» (Merleau-Ponty 1964: 26). Όπως στην περίπτωση της αγάπης. Δεν αγαπούμε ιδιότητες, όπως νόμισε ο Πασκάλ, αλλά πρόσωπα, σώματα, το όλον της ύπαρξης ενός άλλου, που υπερβαίνει το άθροισμα των μερών του και το συγκεκριμένο χώρο και χρόνο που εκδηλώνουμε την αγάπη μας, ακόμη κι αν προϋπόθεση αυτής της εκδήλωσης είναι αυτή εδώ η στιγμή και καμία άλλη, ακόμη κι αν συμβεί, για οποιονδήποτε λόγο, την αμέσως επόμενη στιγμή τα αισθήματα μας να ξεθυμάνουν και με το πέρασμα του χρόνου το πάθος να ατονήσει μέχρι βυθίσεως στην παγωμένη θάλασσα.

Ο Μπρεχιέ τον κατηγορεί ωστόσο ότι εξοβελίζει τον περί ηθικής προβληματισμό με το να αρνείται την ύπαρξη μιας καθολικής νόρμας, και ο Μερλώ-Ποντύ ζητεί ευγενικά από εκείνον να φανερώσει τη δική του! Όμως το φιλοσοφικό πρόβλημα της ύπαρξης και της αναγνώρισης των άλλων υπήρχε πάντοτε, αν και μόνο σήμερα μπορεί να τίθεται με τόσο ριζοσπαστικό τρόπο. Όπως είχε γράψει προλογίζοντας τη Φαινομενολογία της αντίληψης, «το cogito μέχρι τώρα υποτιμούσε την αντίληψη του άλλου, μου δίδασκε πως το Εγώ δεν είναι προσιτό παρά μόνο στον εαυτό του, αφού με προσδιόριζε απ’ τη σκέψη που έχω για τον εαυτό μου και που εμφανώς εγώ μόνο έχω τουλάχιστο μ’ αυτήν την έσχατη έννοια. Αν ο άλλος δεν είναι μια μάταιη λέξη, πρέπει ποτέ η ύπαρξη μου να μην περιορίζεται στη συνείδηση που έχω ότι υπάρχω, να περιλαμβάνει ακόμη και την συνείδηση που άλλοι μπορεί νάχουν και συνεπώς την ενσάρκωση μου σε μια φύση και την δυνατότητα τουλάχιστο μιας ιστορικής κατάστασης7». Είναι χαρακτηριστική η απάντηση του φιλοσόφου σε ερώτηση αν αναγνωρίζει τον άλλο ως απόλυτη αξία, όπου καταφάσκει αυτόν τον απόλυτο χαρακτήρα, όσο μπορεί να το κάνει κανείς, αλλά επικαλείται την εμπειρία του από τον πόλεμο, όταν χρειαζόταν να αποφασίσει για εναέριες επιθέσεις εναντίον του εχθρού, οπότε προφανώς ο άλλος -στα πρόσωπα των αντίπαλων στρατιωτών- έχανε την αξία αυτή και ο φιλοσοφικός ανθρωπισμός κατέληγε να ζυγίζει όσο ένα κουφάρι.

--------------------

1. Από αυτήν την πρόταση μας φαίνεται πολύ ενδιαφέρουσα η συσχέτιση της -ύστερης κυρίως- μερλωποντιανής οντολογίας και φιλοσοφίας της φύσης με εκείνη του Ζιλ Ντελέζ, όπου έχουμε επίσης έναν ορισμένο ρεαλισμό, εμπλουτισμένο από την ανάδυση της καινοτομίας σε όλες τις μορφογενετικές διαδικασίες. Βλέπε παραδείγματος χάριν την παρουσίαση της δεύτερης από τον Μανουέλ ΝτεΛάντα σε παρεμβάσεις όπως: De Landa M., “Deleuze and the genesis of form”, Art Orbit, No 1, Stockholm: Art Node, March 1998, και De Landa M., “Deleuze and the open-ended becoming of the world”, presented at Chaos/Control: Complexity Conference, University of Bielefeld, Germany, 27/06/1998. Ο Lawrence Hass σε μια υποσημείωση ασχολείται με τη σχέση αυτή αναφέροντας ότι στο Διαφορά και Επανάληψη (1968), το κατεξοχήν προγραμματικό-συστηματικό του έργο, ο Ντελέζ κάνει δυο αναφορές στον Μερλώ-Ποντύ. Στην πρώτη ο ύστερος Μερλώ-Ποντύ επαινείται γιατί ακολούθησε τον Χάιντεγγερ σε μια προσπάθεια υπέρβασης της φιλοσοφίας της ταυτότητας, ενώ στη δεύτερη ασκείται κριτική στη Φαινομενολογία της αντίληψης διότι, έστω αμφιταλαντευόμενη, παραμένει εντός της καρτεσιανο-καντιανής «εικόνας της σκέψης» και του λεξιλογίου της τάξης, της ενότητας και της αναπαράστασης που αυτή συνεπάγεται. Παρ' όλα αυτά, ο Hass καταλήγει στο συμπέρασμα, που σίγουρα απαιτεί περαιτέρω διερεύνηση, ότι παρά τις διακηρυγμένες διαφορές τους και την κριτική που ασκεί ο Ντελέζ σε διάφορα σημεία, «αυτοί οι δυο στοχαστές παραμένουν στενά συνδεδεμένοι στις προσπάθειες τους προς μια “φιλοσοφία της διαφοράς”. Αν η σκέψη του Ντελέζ επιτελεί μια προκλητική “ριζοσπαστικοποίηση της οντολογίας του Μερλώ-Ποντύ (το οποίο νόμιζω αληθεύει), θα μπορούσε επίσης να ισχύει ότι η φιλοσοφία του Μερλώ-Ποντύ παρέχει ένα τέλειο μονοπάτι για να εκτιμηθούν αμφότερα τα επιτεύγματα και τα όρια της σκέψης του Ντελέζ» (Hass 2008: 229-230, n.32, βλέπε και n.29 για παραπομπές σε ορισμένες εργασίες προς αυτή τη συσχέτιση).

2. «Ο δυϊστικός χωρισμός του νοήματος από το πράγμα, της αξίας από το γεγονός, της μορφής από την ύλη της εμπειρίας θεραπεύεται απορρίπτοντας τις οντολογίες στις οποίες το νόημα του κόσμου διευθετείται “από πάνω” προς όφελος μιας οντολογίας η οποία αποκαθιστά τα φαινόμενα στη σημασία τους και θεωρεί το αντιληπτό ως πρωταρχικά έμφορτο νοήματος. Το είναι έρχεται πρώτο σε σχέση με τον στοχασμό για το είναι» (Dillon 1997: 57).

3. (Merleau-Ponty 2007: 36).

4. (Μερλώ-Ποντύ 2005: 253, στο δοκίμιο «Παντού και Πουθενά»).

5. Γράφει η Αλέκα Μουρίκη στο επίμετρο της ελληνικής έκδοσης των Σημείων: «το cogito νοείται εδώ ως ενσαρκωμένο cogito, υποκείμενο αδιαχώριστο από τον κόσμο, πρόταγμα του ίδιου του κόσμου, μολονότι απολύτως διακριτό απ’ αυτόν και επιφορτισμένο με το έργο της αποκάλυψης του νοήματος του κόσμου, ο οποίος με την σειρά του, ως πρωτογενής ενότητα όλων των εμπειριών μας και μοναδικός όρος όλων των προταγμάτων μας, συνιστά την “πατρίδα κάθε ορθολογικότητας”». Επίσης «η συγκροτησιακή δραστηριότητα της συνείδησης δεν συγκροτεί όντως τα πράγματα· τα ανασυγκροτεί μάλλον στο επίπεδο της αναστοχαστικής σκέψης, συλλαμβάνοντας τα ως αποβλεπτικά σύστοιχα της συνείδησης. Η συνείδηση κατ’ αυτόν [τον Μερλώ-Ποντύ] δεν φθάνει ποτέ σε πλήρη κατοχή του κόσμου· τον αποκαλύπτει ως εκείνη την ανάποδη όψη των πραγμάτων την οποία δεν έχουμε συγκροτήσει». Εντέλει, «η ίδια η φιλοσοφική σκέψη πρέπει, κατά τη γνώμη του, να εγκατασταθεί μέσα σ’ αυτό το πεδίο των πρώτων απερίσταλτων εμπειριών και προσανατολισμών του υποκειμένου, το οποίο θα αποκαλύψει όχι ως δυνατότητα υπερβατικής συνείδησης αλλά ως αμφίσημη (ενεργό και παθητική ταυτόχρονα) ύπαρξη. Ατομικό ον (ενεργητικότητα) και ταυτοχρόνως τοποθετημένο μέσα στην γενικότητα (παθητικότητα), το υποκείμενο δεν μπορεί ποτέ να αναχθεί ολοκληρωτικά στην καθαρότητα ενός απόλυτου cogito, ούτε να συγκροτήσει πλήρως το νόημα του κόσμου. Το υποκείμενο είναι αδιαχώριστο από τον κόσμο τον οποίο αυτό προβάλλει, όντας όμως κι αυτό το ίδιο προβολή του κόσμου» (Μερλώ-Ποντύ 2005: 407-408).

6. Λέει ο Μπρεχιέ: «Μακράν του να επιθυμεί να επιστρέψει σε μιαν άμεση αντίληψη, σε μια βιωμένη αντίληψη, [ο Πλάτων] πήρε ως σημείο αφετηρίας του τις ανεπάρκειες αυτής της βιωμένης αντίληψης προκειμένου να φτάσει σε μια σύλληψη του καταληπτού κόσμου η οποία να ήταν συνεκτική, η οποία να ικανοποιούσε τον λόγο, η οποία προϋπέθετε έναν άλλο τομέα γνώσης από την αντίληψη την ίδια» (Merleau-Ponty 1964: 28).

7. (Merleau-Ponty 2007: 29).

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού II

Μέρος I: Υπαρξιακή φαινομενολογία

«Δεν θα υποστηρίζουμε πλέον ότι η αντίληψη είναι πρώιμη επιστήμη, αλλά αντιστρόφως ότι η κλασσική επιστήμη είναι μια μορφή αντίληψης που αδυνατεί να δει την προέλευση της και θεωρεί τον εαυτό της πλήρη».

Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, Φαινομενολογία της αντίληψης

Έχει παρατηρηθεί ότι μια από τις διαφορές μεταξύ της αναλυτικής και της λεγόμενης ηπειρωτικής παράδοσης στη φιλοσοφία, συνίσταται στο ενδιαφέρον της πρώτης για το δοσμένο νόημα και της δεύτερης για τις διαδικασίες παραγωγής του. Αυτό είναι ένα καλό σημείο να αρχίσουμε, γιατί ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, επωμιζόμενος την κληρονομιά φαινομενολόγων όπως ο Χούσσερλ και ο Χάιντεγγερ, θα προσπαθήσει να δείξει μεταξύ άλλων ότι ο κόσμος της αντικειμενιστικής οπτικής, δηλαδή ο κόσμος της επιστήμης, προκύπτει αφαιρετικά από τον κόσμο-της-ζωής, από εκείνο το επίπεδο της προ-αναστοχαστικής, προ-κατηγορικής, προ-εννοιολογικής εμπειρίας μας του κόσμου, από την επικράτεια του ζωντανού όπως φανερώνεται στην αντίληψη. Η «προτεραιότητα της αντίληψης» συνάγεται λοιπόν από την ουσιώδη υπαρκτική δομή του ανθρώπινου όντος (αναφέρομαι στο χαϊντεγγεριανό εν-τω-κόσμω-είναι του Dasein), το οποίο κατοικεί στον κόσμο, εμπλέκεται πρακτικά -ορθότερα: είναι ήδη πρακτικά εμπεπλεγμένο1- με αυτόν, είναι εν τέλει του κόσμου. Δεν τον παρατηρεί ούτε τον εποπτεύει, αλλά πρωταρχικά αλληλεπιδρά με αυτόν και στην αλληλεπίδραση αυτή διακυβεύονται οι έγνοιες του.

Η φαινομενολογική μέθοδος του Μερλώ-Ποντύ διαπνέεται ως εκ τούτου από έναν ορισμένο εμπειρισμό, που μένει πιστός στην αρχική έκκληση του Χούσσερλ για επιστροφή «στα ίδια τα πράγματα», σε ρήξη με την εμπειριστική-επιστημονιστική κοσμοθεωρία. Η τελευταία αντιμετωπίζει τον κόσμο ως σταθερό, παγιωμένο άθροισμα κινήσεων και σωμάτων τα οποία γίνονται γνωστά στα διάφορα υποκείμενα με τον ίδιο τρόπο. Άρα είναι δυνατό να μιλά κανείς για το υποκείμενο, τον κόσμο, και να επιδίδεται στη διερεύνηση των λογικών προϋποθέσεων της γνωστικής διεργασίας, η οποία αποκτά προνομιακό ρόλο ως το κατεξοχήν μέσο πρόσβασης στον κόσμο, το σημαντικότερο και το πλέον βέβαιο. Πράγματι, σε ένα τέτοιο εγχείρημα αναλώθηκε μεγάλο μέρος της φιλοσοφίας μέχρι τις μέρες μας. Η αντικειμενιστική οντολογία είναι κοινή στις δύο κυρίαρχες φιλοσοφικές στάσεις, στενεύοντας την αντίληψη στην καταγραφή (tabula rasa) αισθητηριακών δεδομένων, εντυπώσεων, εγχαράξεων, ιδεών, όπου τα χαρακτηριστικά και οι ιδιότητες των αντικειμένων (ποιότητες) αποθηκεύονται κι ενσυνεχεία τυγχάνουν επιπλέον επεξεργασίας και αναπαράστασης από τον νου. Αισθητηριακά δεδομένα, αντιληπτικά όργανα, νευρικό σύστημα και εγκέφαλος μοιάζουν να αποτελούν τους βασικούς κόμβους αυτής της προσέγγισης, που σκοπεύει στην αιτιακή εξήγηση του φαινομένου της αντίληψης. Πρόκειται για μια πολύ χρήσιμη και παραγωγική προσέγγιση, ομολογουμένως, εντούτοις, θα ισχυριστεί ο Μερλώ-Ποντύ, δε συνιστά την πρωτογενή επαφή μας με τον κόσμο, την οποία η φαινομενολογία έχει θέσει ως στόχο της να περιγράψει.

Η επιστημονιστική στάση προϋποθέτει τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας, κι αν η «θέα από το πουθενά» μπορούσε να έχει κάποιο νόημα, αυτό θα ανέκυπτε από την -εκ των πραγμάτων αδύνατη- σύγκλιση των δυνητικά άπειρων διαφορετικών συγκεκριμένων οπτικών «πρώτου προσώπου». Όπως η μακρόχρονη παράδοση υποκειμενισμού έχει δείξει, η ύπαρξη μας πράγματι διαφέρει από αυτή των υπολοίπων όντων, δεδομένου ότι σε κάποιον τουλάχιστον βαθμό, μεγαλύτερο σε σχέσει με εκείνων, χαρακτηρίζεται από την εμπρόθετη δράση, τη φαντασία, τη δημιουργική επανάληψη, τη γλωσσική έκφραση, το υπερχείλισμα αξιών και σημασιών, την επιβεβαίωση ή τη διάψευση ελπίδων και προσδοκιών, την αυτοσυνείδηση, ή ακόμη και τη συνειδητοποίηση της απουσίας της, και επίσης από μιαν ορισμένη αίσθηση ελευθερίας, στηριγμένη σε ένα υπαρκτό φάσμα δυνατοτήτων. Ο φιλόσοφος δεν οδηγείται από τη διαπίστωση αυτής της αναπαλλοτρίωτης υποκειμενικής παρουσίας σε κάποια σύγχρονη παραλλαγή υπερβατολογικής εγωλογίας, όπως ο -συνοδοιπόρος του υπαρξιστής φαινομενολόγος- Ζαν-Πωλ Σαρτρ2. Όσο και αν κάποιες διατυπώσεις του θα επέτρεπαν μια τέτοια ερμηνευτική γραμμή, η πρωτοκαθεδρία του υλικού, μεστού νοήματος κόσμου αναγνωρίζεται ρητά ως συνθήκη της αντιληπτικής εμπειρίας. Αν ο κόσμος συγκροτείτο από τη συνείδηση, ακόμη κι από το πλήθος των συνειδήσεων, δε θα είχε νόημα και ούτε θα παρουσίαζε ενδιαφέρον η περιγραφή -πόσο μάλλον η ανάδειξη- αυτής της πρωτογενούς επαφής. Μάλλον «το ζήτημα είναι ν’ αναγνωρίσουμε την ίδια τη συνείδηση σαν σχέδιο του κόσμου, προορισμένη για ένα κόσμο που δεν αγκαλιάζει μήτε κατέχει, μα προς τον οποίο δεν παύει να οδηγιέται, και τον κόσμο σαν εκείνο το προαντικειμενικό άτομο που η επιτακτική του ενότητα ορίζει στην γνώση τον σκοπό της3».

Ο εμπειρισμός αναλύει την αντιληπτική εμπειρία με όρους πρόσληψης αισθητηριακών δεδομένων, αλλά όπως έδειξαν τα πορίσματα της θεωρίας της Gestalt, στα οποία ο Μερλώ-Ποντύ ενσκύπτει, το περιεχόμενο της αντίληψης μας παρουσιάζεται πάντοτε με τη μορφή ενός δομημένου και ενοποιημένου όλου. Τα επιμέρους στοιχεία σχετίζονται μεταξύ τους εντός ευρύτερων συσσωματώσεων που επιτρέπουν να πούμε ότι η ύλη κυοφορεί τη μορφή της. Στον Λοκ έχουμε τη διάκριση ανάμεσα σε ένα πρωτογενές υλικό υπόστρωμα κι ένα δευτερογενές σύνολο ποιοτήτων που εξαρτώνται από την κατασκευή του εκάστοτε ανθρωπολογικού και επιστημολογικού μηχανισμού, επιτρέποντας την υποκειμενική διαφοροποίηση στην πρόσληψη τους. Όμως μια τέτοια διάκριση προϋποθέτει ως δεδομένη την ικανότητα μας να την επιτελέσουμε, παίρνει ως δεδομένη την εκ μέρους του υποκειμένου κατοχή μιας έννοιας ουσίας (εν προκειμένω, του υλικού υποστρώματος) – δικαιολογημένα στα έργα των Μπέρκλεϋ και Χιουμ η εμπειριστική φιλοσοφία, στην προσπάθεια της να υπερβεί τέτοιες δυσκολίες, θα ολισθήσει σε παραδοξολογικές θέσεις περί ανυπαρξίας της υλικής εξωτερικότητας του κόσμου ή της αντικειμενικότητας των σχέσεων.

Στο ρεύμα της νοησιαρχίας (intellectualisme) εντάσσονται φιλόσοφοι όπως ο Ντεκάρτ, ο Καντ ή ο Μπρυνσβίκ. Σύμφωνα με αυτή τη θέση, η μορφή του κόσμου της εμπειρίας επιβάλλεται στα πράγματα από τη δημιουργική δραστηριότητα της συνείδησης, έπειτα από την εισροή των αισθητηριακών δεδομένων. Αναγνωρίζεται συνήθως η χρονική προτεραιότητα της αντίληψης, αλλά θεωρείται οντολογικά υποδεέστερη της νόησης. Έτσι όμως «αμφότερα τα παραδοσιακά δόγματα μοιράζονται την αποδοχή της “αντικειμενιστικής” κοσμοεικόνας της επιστήμης, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος συνίσταται σε πλήρως καθορισμένα και ανεξάρτητα αντικείμενα, με καθαρά εξωτερικές σχέσεις μεταξύ τους» (Matthews 2002: 52). Αυτήν την κεντρική οντολογική παραδοχή αμφισβητεί ο Μερλώ-Ποντύ, για τον οποίο τα πράγματα δεν είναι πλήρως καθορισμένα, κλειστά στον εαυτό τους, αλλά συνδέονται με τον περίγυρο τους σε ένα ανοιχτό όλον, με τη δική μας παρουσία να έρχεται πάντοτε πολύ αργά για να βάλει “τάξη”, διότι κάποιου είδους τάξη έχει ήδη αναδυθεί κι αναδύεται μονίμως από τη χαοτική ποικιλομορφία του πραγματικού. «Οι εμπειριστές καθιστούν τις σχέσεις μεταξύ αντικειμένων καθαρά εξωτερικές (και προσομοιάζουν τη σχέση μας προς τον κόσμο με εκείνη ανάμεσα σε αντικείμενα εντός του κόσμου), αρνούμενοι έτσι την αναγκαία ενότητα κάθε πράγματος που πρόκειται να αποκληθεί “κόσμος”. Οι ιντελλεκτουαλιστές υποκαθιστούν τις εσωτερικές σχέσεις μεταξύ των εννοιών μας για τα αντικείμενα με τις εσωτερικές σχέσεις μεταξύ των αντικειμένων καθεαυτών, τουτέστιν, ανάγουν τον κόσμο στην έννοια μας γι' αυτόν (και έτσι ανάγουν την αντίληψη στο στοχασμό περί της αντίληψης), αρνούμενοι έτσι την ανεξάρτητη πραγματικότητα που είναι εξίσου αναγκαία για οτιδήποτε πρόκειται να αποκληθεί “κόσμος”» (Matthews 2002: 53). Από την κριτική αυτή οδηγούμαστε στην άρνηση της σχισματικής αντιπαράθεσης των δύο πόλων, είτε χάριν του υποκειμενισμού που επιφορτίζει τη συνείδηση με θεϊκά καθήκοντα, είτε χάριν του αντικειμενισμού που την καθιστά μηχανή εν μέσω μηχανών4. Άνθρωπος και κόσμος δε μπορούν εφεξής να τεθούν χωριστά, αλλά συγκροτούνται ταυτόχρονα εντός μιας δυναμικής εσωτερικής σχέσης· εκείνης της θεμελιωδώς πρακτικής, ενσώματης, εμπρόθετης -εν συντομία: υπαρκτικής- εμπλοκής μας με τον κόσμο5.

Είμαστε ήδη ριγμένοι στον κόσμο. Οι υποκειμενικές επενδύσεις μας δεν είναι αυθαίρετες, αλλά αναδύονται ως απάντηση στο κάλεσμα των όντων. «Η έννοια με την οποία το είναι μας είναι “εν-τω-κόσμω-είναι”, τότε, είναι, πρώτον, ότι δεν “αναπαριστούμε” απλώς τον κόσμο ως καθαρό αντικείμενο γνώσης από ένα σημείο έξωθεν του κόσμου, αλλά συμμετέχουμε ενεργώς σ' αυτόν· δεύτερον, και κατά συνέπεια, ότι ακόμη και η γνωσιακή ή αναπαραστατική σχέση μας προς τον κόσμο μπορεί να υπάρξει και να λάβει τη σημασία της για μας μόνο ως μέρος του “κατοικείν” μας τον κόσμο με το όλον των εαυτών μας· και, τρίτον, ότι το “κατοικείν” έναν κόσμο με αυτήν την έννοια συνεπάγεται ότι ο κόσμος υπάρχει ανεξαρτήτως της συμμετοχής μας σε αυτόν, και εκτείνεται πολύ πέρα από τα οποιαδήποτε “νοήματα” που μπορεί να προκύψουν από τους τρόπους με τους οποίους τώρα τον κατοικούμε» (Matthews 2002: 54). Επομένως το υποκείμενο που απαιτεί αυτού του τύπου η αντίληψη, νοούμενη ως ολική υπαρκτική απόκριση στον κόσμο, δε μπορεί να είναι πια το καρτεσιανό cogito (το φάντασμα στη μηχανή), ούτε απλώς ένας εγκέφαλος που αυτοματικά δέχεται και μεταφράζει ηλεκτρικά σήματα μέσω νευρωνικών συνάψεων (η μηχανή χωρίς φάντασμα). Ο Μερλώ-Ποντύ επαναλαμβάνει εδώ πολλά χαϊντεγγεριανά θέματα (προτεραιότητα της υπαρκτικής εμπλοκής, αδιαχώριστο ανθρώπου-κόσμου, κοινωνικός-ιστορικός χαρακτήρας της ύπαρξης, ερριμενότητα του Dasein, ερμηνευτική σχέση, υπαρκτική προβολή), εντούτοις, όπως επισημαίνει ο Μάθιους, αυτό συμβαίνει εντός διαφορετικού πλαισίου που προσδίδει στα εγχειρήματα διαφορετική σημασία: ενώ για τον Χάιντεγγερ το σημαντικό είναι η σχέση του Dasein προς το (ερώτημα για το) Είναι, ώστε μέσα από την ανάλυση των υπαρκτικών τρόπων του πρώτου να φωτιστεί καλύτερα το δεύτερο, για τον Γάλλο συνεχιστή του κεντρική θέση κατέχει η μελέτη της σχέσης μας προς συγκεκριμένα όντα του κόσμου, ώστε να αποκατασταθεί σε όλον της τον πλούτο η “αφελής” υποκειμενική εμπειρία και, συνακόλουθα, το ανεξάντλητο του κόσμου, πάνω στα οποία οικοδομούνται κατόπιν οι περισσότερο “εκλεπτυσμένες” στάσεις. Συγκριτικά με τον Χάιντεγγερ, ο Μερλώ-Ποντύ παραμένει ενδεχομένως δέσμιος ενός ορισμένου ανθρωπισμού, που είναι όμως περισσότερο συγκεκριμένος και ριζωμένος στη γη απ' όσο επιτρέπει αρχικά να φανεί η διατήρηση στο πρώιμο έργο του μιας κάπως παραδοσιακής ορολογίας. Η νευροβιολογική περιγραφή των ανθρώπινων όντων φυσικά δε στερείται εγκυρότητας, αλλά λίγα μας αποκαλύπτει για αυτήν την εμπλοκή. Η παρομοίωση τους με υπολογιστές είναι περιοριστική, αφού «το μόνο είδος υποκειμένου που θα μπορούσε να είναι “εν-τω-κόσμω” με την έννοια του Μερλώ-Ποντύ έιναι ένα ζωντανό ανθρώπινο ον, αφού μόνο εκείνο θα μπορούσε να είναι ταυτόχρονα ένα από τα αντικείμενα εντός του κόσμου (ως ένα ορισμένο είδος ζωντανού οργανισμού) και επίσης (επειδή τα ανθρώπινα όντα έχουν συνείδηση του περιβάλλοντος τους) να αλληλεπιδρά με τα αντικείμενα με ένα σημαντικό τρόπο ώστε εκείνα τα αντικείμενα να γίνουν το είδος νοηματικής ενότητας που καλούμε “κόσμο”» (Matthews 2002: 57).

Ο χώρος, όπως και ο χρόνος, δεν αντιμετωπίζονται ως στιγμές και σημεία αντίστοιχα, αλλά ως ένα εντασιακό συνεχές. «Η αντίληψη μπορεί να κατανοηθεί σωστά μόνο αν ιδωθεί ως αναφερόμενη στον τρόπο με τον οποίο τα πρόσωπα ως ένα όλον επικοινωνούν με τον κόσμο· τα πρόσωπα ως ένα όλον είναι όντα με συναισθήματα, αξίες και σκοπούς, και (κυρίως) είναι χρονικά όντα, όντα τα οποία αλληλεπιδρούν με τους κόσμους τους με αυτούς τους τρόπους σε βάθος χρόνου. Έτσι, η παρούσα αντίληψη μου δεν είναι κάτι χωριστό από παρελθούσες αντιλήψεις, για να επηρεαστεί αιτιακά απ' αυτές, αλλά μαζί μ' αυτές τμήμα μιας συνεχιζόμενης βιοϊστορίας και μένει να κατανοηθεί ως τέτοιο» (Matthews 2002: 60).

--------------------

1. «Αυτό το επιχείρημα συνεπάγεται ότι η πρωταρχική μας σχέση προς τον κόσμο ως υποκειμένων με εμπειρία δεν είναι μια γνωσιακή σχέση προς μια καθαρά αντικειμενική πραγματικότητα: ότι η σχέση μας προς τον κόσμο δεν είναι ούτε μια αποκομμένη “θέα από το πουθενά” ούτε σαν εκείνη [τη σχέση] μεταξύ αντικειμένων στον κόσμο» (Matthews 2002: 48).

2. «Η ελευθερία του δρώντος προσώπου εξαρτάται από τις καταστάσεις στις οποίες αυτό αποκρίνεται, και διοχετεύεται σε δομές στις οποίες αυτό ενσωματώνεται. Δεν υπάρχει κανένα ίχνος εδώ, τότε, για την ελευθερία ως καθαρή άρνηση του Σαρτρ... Μια ενσώματη ελευθερία, τοποθετημένη σε μια συγκεκριμένη κατάσταση, αποκρινόμενη σε εκείνο που προσφέρεται σε καταστάσεις και πεδία δράσης, είναι ασύμβατη με την ιδέα του όλα ή τίποτα» (Waldenfels 1998: 284).

3. (Merleau-Ponty 2007: 37-38).

4. «Ο Μερλώ-Ποντύ δεν λέει ούτε (όπως ο Μπέρκλεϋ) ότι η ύπαρξη των αντικειμένων της αντίληψης εξαρτάται από το να γίνονται αντιληπτά ή ακόμα (όπως οι “ιντελλεκτουαλιστές”) ότι επιβάλλουμε στα αντικείμενα τη σημασία τους, τον χαρακτήρα τους ως σχηματίζοντα έναν “κόσμο”» (Matthews 2002: 53).

5. «Ο Merleau-Ponty», σημειώνει ο Κλωντ Λεφόρ, «επικαλείται τις έρευνες της νεότερης Ψυχολογίας και Φυσιολογίας για να ανασκευάσει τις θέσεις που επαναλάμβανε σταθερά η Μεταφυσική και που η αντινομία τους φανερώνει το οντολογικό ψεύδος: ότι ο αντιλαμβανόμενος οργανισμός είναι μια μηχανική συσκευή, και επομένως υπόκειται ολοκληρωτικά στους νόμους που διέπουν το φυσικό νόμο, ή ότι έχει μια αυτονομία που μόνο η λειτουργία της συνείδησης την εξηγεί. Χρησιμοποιώντας τα πορίσματα αυτών των επιστημών συνάγει το συμπέρασμα ότι, αν το σώμα και το περιβάλλον του δεν μπορούν να οριστούν ξεχωριστά, αν κάθε προσπάθεια να περιγραφεί η σύσταση του ενός προϋποθέτει την αναφορά στη σύσταση του άλλου, αν κάθε σχέση αιτίου προς αιτιατό ή μέσου προς σκοπό προσδιορίζεται μόνο σε συνάρτηση με ένα δεδομένο νόημα διαμόρφωσης, τότε η κλασσική διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου δεν μπορεί να βιωθεί, και η διαστοχαστική σκέψη, η καρτεσιανή ή η καντιανή, όπως και η αντίθετη προς αυτήν εμπειριστική θεωρία, σφάλλουν» (βλ. Claude Lefort 1987: 263-282).

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού

Εισαγωγή

Με το κείμενο «Η προτεραιότητα της αντίληψης» ο Γάλλος στοχαστής Μωρίς Μερλώ-Ποντύ (1908-1961) συνοψίζει και υπερασπίζεται τη βασική θέση του μείζονος έργου του, της Φαινομενολογίας της αντίληψης (1945).

Σκοπός της παρούσας εργασίας είναι η κριτική παρουσίαση και ανάλυση της θέσης αυτής, που επιφέρει καίριο πλήγμα στην παραδοσιακή γνωσιολογία και οντολογία. Θα δείξουμε τις ενστάσεις που ο φιλόσοφος εγείρει εναντίον των κυρίαρχων τάσεων της νεωτερικής φιλοσοφίας, της νοησιαρχίας -όπως την ονομάζει- και του εμπειρισμού, την προτεινόμενη απο-συγκόλληση της σκέψης από πλήθος συναφών παραδειγμάτων (ορθολογισμός και εμπειρισμός, επιστημονισμός και θετικισμός στη γνωσιολογία· ιδεαλισμός και ρεαλισμός, σπιριτουαλισμός και υλισμός στην οντολογία, υποκειμενισμός και αντικειμενισμός εν γένει). Θα επιχειρήσουμε τη σκιαγράφηση των βασικών οντολογικών παραδοχών που υπονοούνται ή αναδύονται από την οπτική του, οργανώνοντας έτσι το στρατηγικό του εγχείρημα. Αρχικά θα επιχειρήσουμε μια γενικότερη ιστορικο-φιλοσοφική πλαισίωση της υπαρξιακής φαινομενολογίας, δείχνοντας εναντίον ποιων θέσεων εξεγείρεται και σε τι συνίσταται η καινοτομία της. Αυτό θα μας επιτρέψει να θίξουμε κάποια από τα θέματα που εκτενέστερα θα εκτυλιχθούν στο δεύτερο τμήμα, όπου αναλύεται το κείμενο της εισήγησης του φιλοσόφου και της συζήτησης που την ακολούθησε. Αντί επιλόγου θα παραθέσουμε μια κωδικοποίηση των συμπερασμάτων μας, συνοδευόμενη από ένα παράρτημα περί της εξέλιξης της σκέψης του Μερλώ-Ποντύ προς μια νέα οντολογία.

Η φιλοσοφική παρέμβαση του Μερλώ-Ποντύ έχει εύστοχα χαρακτηριστεί ως μια “φιλοσοφία του μεταξύ”, όπου επιχειρείται το προχώρημα πέραν των παραδεδομένων αντιθέσεων, όχι μέσω της έκδοσης μιας τελικής συμφιλιωτικής διακήρυξης που θα άμβλυνε τις αιχμές της καθεμιάς, αλλά μέσω μιας πάντοτε προσωρινής και εύθραυστης ισορροπίας, που την παρέχει η μέθοδος της φαινομενολογικής περιγραφής και ανάλυσης, η οποία φανερώνει το υπαρκτικό ρίζωμα αμφότερων των στάσεων στην ενθαδική, σωματική παρουσία, στην καθημερινή πρακτική – δηλαδή, στην ανθρώπινη συνθήκη.


Βιβλιογραφία
Ι
-Merleau-Ponty, Maurice, “The Primacy of Perception and Its Philosophical Consequences”, translated by James M. Edie, στο: Edie, James M. (ed.), The Primacy of Perception And Other Essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics, Northwestern University Press, 1964, 8th paperback printing 1989.

-Μερλώ-Ποντύ, Μωρίς, Σημεία, (μτφ. Γιώργος Φαράκλας, επίμετρο Αλέκα Μουρίκη), Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα, 2005.

-Merleau-Ponty, Maurice, Προοίμιο στη Φαινομενολογία της Αντίληψης, μτφ. Φώτης Καλλίας, εκδόσεις «Έρασμος», Αθήνα, 2007.

ΙΙ

-Barbaras, Renaud, “Perception and Movement. The End of the Metaphysical Approach”, στο: Lawlor, Leonard, - Evans, Fred (ed.), Chiasms. Merleau-Ponty's Notion of Flesh, State University of New York Press, Albany, 2000.

-Descamps, Christian, “Maurice Merleau-Ponty”, στο: Châtelet, Francois (επιμ.), Η φιλοσοφία (2η έκδοση), τόμος Β΄, εκδόσεις “Γνώση”, Αθήνα, 2006.

-Dillon, Martin C., Merleau-Ponty's Ontology, 2nd edition, Northwestern University Press, 1997.

-Hass, Lawrence, Merleau-Ponty's Philosophy, Indiana University Press, 2008.

-Lefort, Claude, “Maurice Merleau-Ponty”, στο: Encyclopedie de la Pleiade (συλλογικό έργο), Ιστορία της φιλοσοφίας. 20ος αιώνας: Σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 1987.

-Matthews, Eric, The Philosophy of Merleau-Ponty, McGill-Queen's University Press, Montreal & Kingston, 2002.

-Schmidt, James, Maurice Merleau-Ponty: Between Phenomenology and Structuralism, St. Martin's Press, New York, 1985.

-Waldenfels, Bernhard, “Maurice Merleau-Ponty”, στο: Critchley Simon – Schroeder, William R. (ed.), A Companion to Continental Philosophy, Blackwell Publishing, 1998 (reprinted 2003).

Οι μαρξιστές και ο Νίτσε: μια παράδοξη προσέγγιση

[Λόγω φόρτου εργασίας το έχω ρίξει τελευταία στις αναδημοσιεύσεις κειμένων που μου φαίνονται ενδιαφέροντα. Αυτό που ακολουθεί είναι από το nomadicuniversality.wordpress.com Ημερομηνία δημοσίευσης 6 Ιουλίου 2011 - Weltschmerz K.]

Ο “εχθρός” Νίτσε παρ’ όλα αυτά γοήτευσε τους μαρξιστές με την προφητική κριτική του τού αστικού κόσμου. Απολογισμός μίας διφορούμενης ανάγνωσης.

ΤΟΥ ΑΝΤΟΝΙΟ ΝΕΓΚΡΙ*

Η ιστορία των σχέσεων μεταξύ των μαρξιστών και του Νίτσε είναι πλούσια σε παράδοξα, που οφείλονται στο γεγονός ότι οι μαρξιστές ανέκαθεν γοητεύονταν από την εξαιρετική ισχύ τής προδρομικής κριτικής τού “εχθρού” Νίτσε κατά του αστικού κόσμου. Αυτά τα παράδοξα καθίσταντο ακόμη περισσότερο πολύπλοκα απ’ το γεγονός ότι, στη συζήτηση μέσα στους κόλπους τού εργατικού κινήματος, η γοητεία που ασκούσε ο Νίτσε ήταν αναγκασμένη να περάσει μέσα από δύο τουλάχιστο θεμελιώδη πεδία αντιπαράθεσης μεταξύ των διαφόρων σχολών : τον ορισμό τού υλισμού και την κρίση περί της νεωτερικότητας. Πεδία τα οποία επέβαλλε ο “εχθρός”.

Ο Νίτσε εισέρχεται διαμιάς, κατά διφορούμενο τρόπο, στη συζήτηση του μαρξιστικού κινήματος : ο Franz Mehring στις αρχές του αιώνα αναλαμβάνει την ευθύνη αυτής της πρώτης επαφής. Ο Νίτσε γνωρίζει διάδοση στους κύκλους της ανατρεπτικής σκέψης της επαναστατικής περιόδου που ακολουθεί τον Οκτώβριο του 1917. Κατά πάσα πιθανότητα, ο Λένιν και ο Γκράμσι τον διαβάζουν, χωρίς να πολυγνωρίζουμε με ποια οπτική : πρόκειται άραγε για μια ερμηνεία που να τοποθετεί τη “θέληση για δύναμη” από την πλευρά τής εξέγερσης, ως μια “νέα αρχή (principe)”, ή μήπως για μια αποκήρυξη του νιτσεϊσμού ως ενός αποδυναμωμένου παράγοντα “εξτρεμισμού”; To Σοβιέτ τού Μονάχου του 1919 φαίνεται πως υπήρξε, για να αναφερθούμε και στον Χομπσμπάουμ, η κύρια έκφραση αυτού του διφορούμενου χαρακτήρα – πρώτη σύμπηξη αυτού του αναρχίζοντος “υποκειμενισμού” (κατ’ αντονομασία, “νιτσεϊκού”) που η ορθολογιστική προκατάληψη και η γραφειοκρατική καταστολή του επίσημου μαρξισμού δεν θα έπαυαν να καταδικάζουν τις επόμενες δεκαετίες. Αλλά μόνο μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο είναι που ο Νίτσε γίνεται “τόπος” [1] τής εσωτερικής και εξωτερικής πολεμικής τού μαρξιστικού εργατικού κινήματος, όταν ο Γκ. Λούκατς, υιοθετώντας την ερμηνεία που είχε δώσει ο ναζισμός για το Νίτσε (και ιδίως εκείνη του ‘Αλφρεντ Μπόιμλερ, επίσημου επιμελητή τής έκδοσης των έργων του στη δεκαετία του τριάντα), την κατευθύνει κατά του ανορθολογισμού της αστικής κουλτούρας τής παρακμής και, συγχρόνως, κατά του ζντανοφικού υλισμού.

Το 1952, ο Γκ. Λούκατς εκδίδει το Die Zerstoerung der Vernunft [2]. Εδώ υποστηρίζεται για πρώτη φορά, με εξαιρετική βιαιότητα, η θέση περί του “πρωτο-φασισμού” τού Νίτσε. Το κατηγορητήριο είναι αδυσώπητο. “‘Ολο το έργο τού Νίτσε υπήρξε μία πολεμική κατά του μαρξισμού και του σοσιαλισμού, έστω και αν είναι φανερό ότι δεν διάβασε ποτέ έστω και μια γραμμή τού Μαρξ και του ‘Ενγκελς”. Ο Νίτσε “ενστικτωδώς” (αλλά “κατά μεγαλοφυή τρόπο”) ερμήνευσε τις πολιτιστικές και πολιτικές ανάγκες τού ιμπεριαλισμού, καθιστάμενος έτσι ο “φιλόσοφος-οδηγός” του, “παρά τις διάφορες αλλαγές τής κατάστασης και της αντίστοιχης τακτικής τής αντιδραστικής αστικής τάξης” : απ’ όπου απορρέει και η διαρκής “επικαιρότητα” του Νίτσε, από την εποχή τού Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου μέχρι και μετά τον Δεύτερο. Στο έργο του ο Νίτσε προτείνει μία ρωμαλέα ερμηνεία της παρακμής, ως θεμελιώδους φαινομένου της αστικής εξέλιξης του καιρού του, και θέλει να δείξει το δρόμο για το ξεπέρασμά της. Σε αυτό συνίσταται η πραγματική “κοινωνική αποστολή” της φιλοσοφίας τού Νίτσε, η οποία προσβλέπει στην ικανότητα λύτρωσης της αστικής διανόησης που συνταρασσόταν από την απώλεια του οικουμενικού νοήματος της ίδιας της τής λειτουργίας. Ο Νίτσε προτείνει μία “επανάσταση” η οποία θα διατηρούσε όλα τα προνόμια της αστικής τάξης και θα υπερασπιζόταν με σθένος την προνομιούχα και παρασιτική θέση τής ιμπεριαλιστικής διανόησης, μία επανάσταση κατευθυνόμενη κατά των μαζών, που απέκρυπτε, πίσω από την εμπαθή-επιθετική μορφή τού ύφους της, τον εγωιστικό χαρακτήρα των κινήτρων της. ‘Οσο για τη “θέληση για δύναμη” και τη θεωρία τού “υπερανθρώπου”, αυτές συνίστανται απλώς στην “γνωσεολογική παραπομπή στον ακραίο ανορθολογισμό, στην άρνηση κάθε δυνατότητας να γνωρίσουμε τον κόσμο, στην απεύθυνση σε όλα τα βάρβαρα και κτηνώδη ένστικτα”.

Οι εκατό σελίδες που είναι αφιερωμένες στον “Νίτσε ως θεμελιωτή τού ανορθολογισμού τής ιμπεριαλιστικής περιόδου” καταλήγουν και πάλι στην παράδοξη αναγνώριση του μεγαλείου μιας σκέψης που, μόνη αυτή, επέτυχε να κατασκευάσει, στην πάλη της κατά του σοσιαλισμού, μία αξιοθαύμαστη δύναμη αντίθεσης στο μύθο, προορισμένη να διαρκέσει επί πολλές δεκαετίες. Σε αυτή την παράδοξη αναγνώριση μπορεί κανείς να διακρίνει την επιμονή αυτής της νιτσεϊκής διδασκαλίας η οποία, στον κύκλο τού Μαξ Βέμπερ και του Γκέοργκ Ζίμμελ[3], είχε βαθιά επηρεάσει το νεαρό Λούκατς και τον είχε σίγουρα συνοδεύσει στις πρώτες μεγάλες αναλύσεις του πάνω στις μορφές της κουλτούρας. και ίσως είχε συντελέσει στην προσχώρησή του στον επαναστατικό μαρξισμό.

Στην αντινιτσεϊκή πολεμική τού Λούκατς ωστόσο βρίσκουμε ένα άλλο στοιχείο, εγγενές στην πολιτική πάλη τού κομμουνιστικού εργατικού κινήματος. Στο έργο του “Η παρούσα σημασία τού κριτικού ρεαλισμού” τού 1956 και στον πρόλογό του στην ιταλική μετάφραση τού Zerstoerung der Vernunft (1959)[4], ο Λούκατς το δηλώνει ανοιχτά. Η πολεμική κατά του ανορθολογισμού ουσιαστικά κατευθυνόταν κατά “του απλουστευτικού δόγματος του Ζντάνοφ που καθιέρωνε τη διάκριση υλισμού – ιδεαλισμού ως τη μόνη αντίθεση στην ιστορία της φιλοσοφίας”. Η επίθεση του Λούκατς κατά του Νίτσε, θεωρούμενου ως υπέρτατου αντιπροσώπου τού ανορθολογισμού, εμφανιζόταν εδώ στη σωστή της διάσταση : είναι μία επίθεση που κατευθύνεται εναντίον όλων των ρευμάτων τού σοσιαλισμού που δεν θέτουν ως καθήκον τους τον εκσυγχρονισμό ως πρακτικό περιεχόμενο της ουτοπίας, δηλαδή –σύμφωνα με τον Λούκατς- την ορθολογική μεταμόρφωση της κοινωνίας σύμφωνα με κανόνες προόδου, της ολόπλευρης ανάπτυξης της ελευθερίας, της ισότητας και της ειρήνης. Ο αντινιτσεϊκός Λούκατς είναι εκείνος που θέλει να ξανασηκώσει όλες τις σημαίες που η αστική τάξη είχε αφήσει να πέσουν μέσα στη λάσπη και που, συνεπώς, αρνείται τη νιτσεϊκή διάγνωση για το μοιραίο τής παρακμής, για το μηδενισμό ως ουσία του αστικού πολιτισμού. Πραγματικά, στο ζντανοφισμό, ο Λούκατς διάβαζε αυτό που μπορεί κανείς να βρει σ’ αυτόν, μία λαϊκιστική –ή καλύτερα πληβειακή – εκδοχή στη λογοτεχνία, μία εργαλειακή μεταστροφή στη φιλοσοφία και την επιστήμη, έναν κυνικό βολονταρισμό στην πολιτική. όλα αυτά τα ερμηνεύει ως μία επάνοδο στις ανορθολογικές όψεις τής ιδεολογίας. Ο ανθρωπισμός του αντιδρούσε : o αντινιτσεϊκός Λούκατς είναι ο αντισταλινικός Λούκατς. Eνάντια σε μια σχετικιστική γνωσεολογία, ενάντια στο δίλημμα “σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα”, πρότεινε για το σοσιαλισμό την ορθολογικότητα μιας κοσμοαντίληψης προερχόμενης από τον Γκαίτε, την έξοδο από την αλλοτρίωση και την πραγμοποίηση ως επανασύνθεση της ανθρώπινης ολότητας.

Το βιβλίο τού Λούκατς ανάγεται στο 1952. Η συζήτηση γύρω από την ευθύνη τού ναζισμού και η οξεία αντιπαράθεση σχετικά με το Schuldfrage (ζήτημα της ενοχής) βρίσκεται στο απόγειό της. Η κρίση τού Λούκατς για το Νίτσε γίνεται αποδεκτή από ένα σημαντικό μέρος τής κοινής γνώμης, όχι απαραίτητα της σοσιαλιστικής. Και ωστόσο, μέσα στην ανοικοδόμηση της καπιταλιστικής Ευρώπης, ο Νίτσε ξαναζεί και παρουσιάζεται εκ νέου ως ένας επίκαιρος κριτικός. ‘Ηταν άραγε ο Νίτσε πιο μαρξιστής από τους μαρξιστές; Για άλλους λόγους, ο Φραντς Μέριγκ είχει ήδη θέσει στον εαυτό του το ερώτημα αυτό. Ο αντι-βισμαρκικός Νίτσε, ο υλιστής και επαναστάτης Νίτσε, ο Νίτσε – επικριτής κάθε ιδεολογικού “ταρτουφισμού”, μπορεί και πρέπει να είναι “ένας σταθμός στο δρόμο για το σοσιαλισμό”. Και έπειτα; Μήπως ο Νίτσε δεν ήταν πια παρά ένας παιδαγωγός; Στη δεκαετία τού 50 βγαίνουν στην κυκλοφορία τα καλύτερα βιβλία που γράφτηκαν για το Νίτσε στη διάρκεια της δεκαετίας τού 30 : πρόκειται για έργα των οποίων οι συγγραφείς υπήρξαν όλοι αντίπαλοι του ναζισμού, όπως ο Karl Loewith, o Karl Jaspers, o Edgar Salin, o Erich Podach. O Heinrich Mann αναδεικνύεται ως ο ερμηνευτής αυτής της νέας επικαιρότητας του Νίτσε και, μεταξύ άλλων, την προτείνει προς τους σοσιαλιστές και τους μαρξιστές. Να λοιπόν που ξαναεμφανίζεται, πάνω στη σκηνή της νέας καπιταλιστικής κυριαρχίας του κόσμου, η εικόνα ενός Νίτσε “αθώου”, προφήτη και διαλεκτικού, ο οποίος ξεκινώντας από την αποκήρυξη της “αντιστροφής των αξιών” καταλήγει στο μύθο τού υπερανθρώπου. Ο Νίτσε δεν είναι υπεύθυνος για το ναζισμό : ακόμα περισσότερο, δεν έπαψε να καταδικάζει τον εθνικισμό και ισχυρίστηκε ότι “η κουλτούρα και το κράτος είναι ανταγωνιστές”. Υπήρξε πάντα με το μέρος των καταπιεσμένων και συνέλαβε την απελευθέρωση ως παραγωγή – παραγωγή καινούρια, παραγωγή ελεύθερη και νεαρή. Το διονυσιακό θέμα είναι ένα θέμα υλιστικό και παραγωγικό : “είμαστε όλοι εργάτες”. Στο έργο τού Walter Kaufman που ανάγεται στο 1950 (όπως εξάλλου και στις νέες αναγνώσεις αυτών των χρόνων του Henri Lefevbre), αυτά τα στοιχεία ανασυντίθενται σε μία εικόνα τού Νίτσε που χαρακτηρίζεται αποφασιστικά ως “κριτικός διαφωτιστής”, ως συγγραφέας τού “μετα-μηδενισμού”.

Μέχρι ποιο σημείο ήταν πιστευτή αυτή η εικόνα ενός “Νίτσε χωρίς Ζαρατούστρα”, ενός Νίτσε που είχε “λειανθεί” για να γίνει όχι ένας κριτικός τής νεωτερικότητας αλλά απλώς ο κριτικός τής καπιταλιστικής νεωτερικότητας; Δεν θα ήταν δυνατό να παράσχουμε μία απάντηση σε αυτή τη διερώτηση αν δεν θεωρήσουμε ακόμα μια φορά τα ιδεολογικά εκείνα στοιχεία, τα εγγενή στις συζητήσεις στους κόλπους τού εργατικού κινήματος, που μπαίνουν στο παιχνίδι μέσα σε αυτό το πλαίσιο. Ο θετικός, διαφωτιστής, υλιστής Νίτσε που αντιπαρετίθετο στην καταλυτική κριτική τού Λούκατς, ήταν στην πραγματικότητα προϊόν τής απολογητικής τού ζντανοφισμού. Η σύγκρουση που, σχετικά με τον εκσυγχρονισμό, αντιπαρέθετε τον ορθολογισμό τού Λούκατς στη σταλινική εκδοχή τού υλισμού, είχε εδώ επιλυθεί. Ο Heinrich Mann[5] μάς παρέχει την απόδειξη : “Ενα ερώτημα τίθεται: ποιος υπήρξε πραγματικά ο μελλοντικός κυρίαρχος άνθρωπός του; Ο Νίτσε εξέφρασε την άποψή του για τον εργάτη. σήμερα θα ήταν καθαρός μπολσεβικισμός. ‘Σκηνή από τη μελλοντική ζωή του εργάτη’, εδώ δεν υπάρχουν πια αμφισβητήσεις και δισταγμοί : ‘Oι εργάτες θα έπρεπε να μάθουν να αντιδρούν σαν στρατιώτες. Αποζημιώσεις, οδοιπορικά, αλλά όχι μισθός! Καμία σχέση μεταξύ πληρωμής και εργασίας! Ας βάλουμε κάθε άτομο, ανάλογα με το είδος του, στη θέση που θα του επιτρέψει να παράγει όσο το δυνατόν περισσότερο στην ειδικότητά του’”… Οποίον κιτς! Οποίον απίστευτο συμπέρασμα! Στην πραγματικότητα το έδαφος του διαλόγου σχετικά με το Νίτσε που κατελάμβαναν οι μαρξιστές ήταν αναπόφευκτα παγιδευμένο από τη στιγμή που συνέχιζαν να θεωρούν το Νίτσε από την άποψη της εκμέρους του αποκήρυξης της διάλυσης των αξιών και από την άποψη της εκπλήρωσης της νεωτερικότητας. από τη στιγμή που δεν άρχιζαν να τον θεωρούν από την άποψη της υπέρβασης της νεωτερικότητας, με βάση το Ζαρατούστρα και τη “θέληση για δύναμη”. Αλλά αυτό, στον ορίζοντα του υπαρκτού σοσιαλισμού, στον οποίο τοποθετούνταν ο Γκ. Λούκατς και οι “διαφωτιστές” αντίπαλοί του, ήταν κάτι αδύνατο.

Ο Νίτσε ανορθολογιστής αντίπαλος, ο Νίτσε υλιστής σύμμαχος: τι νόημα μπορεί να έχει μία τέτοια διάζευξη; Και αν ο υλισμός ήταν “ανορθολογικός”; διερωτώνται μια ορισμένη στιγμή ορισμένοι μαρξιστές. Το πολιτικό κλίμα έχει αλλάξει. με το 1968 η σύλληψη ενός σοσιαλισμού που συλλαμβάνει τον εαυτό του ως συνέχιση της νεωτερικότητας έχει κλείσει τον κύκλο της. Η κριτική κατά της εργαλειακής ορθολογικότητας του ώριμου καπιταλισμού όπως και του υπαρκτού σοσιαλισμού, οδηγούσε κάποιους να σκέφτονται το μαρξισμό πέραν της νεωτερικότητας. Μέσα στην ανορθολογικότητα, μέσα στον κομμουνισμό. Και από δω δεν θα μπορούσε να λείπει μία “νιτσεϊκή διάσταση” : και συγκεκριμένα η διάσταση της ελευθερίας του πνεύματος που γεννιέται από την κριτική, ορθολογική και απελευθερωτική αποστολή της σκέψης του και που δεν αναλώνεται στο να θέτει εκ νέου τα πάντα υπό αμφισβήτηση, και που επιτρέπει στον εαυτό της ακόμα και να απαιτήσει για το άτομο (ακόμα και σε μια κοινωνία τυπικά ίσων ανθρώπων) ένα χώρο άμυνας και ένα πεδίο για τη δική του αυθόρμητη δραστηριότητα (με την έννοια που το αντιλαμβανόταν και ο Burckhardt) σε μια κατεύθυνση, σε τελευταία ανάλυση, αντικρατική : εννοείται βέβαια ότι πιστεύει κανείς στ’ αλήθεια στην αναγκαία εξάλειψη του κράτους μέσα στο ‘βασίλειο της ελευθερίας’, με άλλα λόγια ότι επιθυμεί πραγματικά την υπέρβαση της ‘πολιτικής’ ως καταπίεσης”.

Ξαναπιάνοντας αυτά τα λόγια τού Mazzino Montinari[6], ιταλού μαρξιστή και επιμελητή μιας νέας έκδοσης του Νίτσε, μπαίνουμε στην τελευταία φάση της σχέσης μεταξύ των μαρξιστών και του Νίτσε. Η φάση αυτή ανοίγει με ένα επεισόδιο που λαμβάνει χώρα αμέσως μετά τον πόλεμο, στο Πανεπιστήμιο της Πίζας, όταν ορισμένοι κομμουνιστές όπως ο Luporini και ο Timpanaro, ερμηνεύοντας τον υλιστικό ανορθολογισμό τού Giacomo Leopardi (ιταλού ποιητή του 19ου αιώνα, από αρκετές απόψεις πρόδρομου του Νίτσε), ανακάλυπταν τον μοναδικά προοδευτικό χαρακτήρα τού αντιμοντερνισμού του[7]. De te fabula narratur : για τη δυνατότητα να πάμε πέρα από τον καταπιεστικό εναγκαλισμό τού σοσιαλισμού, της ορθολογικότητας και της νεωτερικότητας. Στη δεκαετία τού εξήντα, στους κόλπους αυτής της σχολής, ο Μοντινάρι και ο Κόλλι αρχίζουν στην RDT μία σημαντική προσπάθεια επανέκδοσης των έργων τού Νίτσε – που στην ουσία ήταν πρώτη έκδοση για ορισμένα θεμελιώδη κείμενα όπως Η θέληση για δύναμη,το Ecce Homo και η αλληλογραφία. Την ίδια εποχή η νέα ανάγνωση του Νίτσε στη Γαλλία, από τον Deleuze και τον Foucault, ανοίγει ένα νέο έδαφος για τον κριτικό μαρξισμό[8].

Yπάρχει λοιπόν ένα θεμελιώδες στοιχείο που καθορίζει την επανεξέταση του Νίτσε από τον κριτικό μαρξισμό : η μετατόπιση της θεωρητικής προσοχής, η οποία απομακρύνεται από τις παραλλαγές τού ορθολογισμού και του υλισμού στο εσωτερικό τής νεωτερικότητας, για να στραφεί προς την κριτική τής νεωτερικότητας. Με άλλους όρους, η πτώση τού ενδιαφέροντος για τον ορθολογισμό ως μορφή μιας καπιταλιστικής νεωτερικότητας που ο σοσιαλισμός ήθελε να επανοικειοποιηθεί και η επείγουσα κριτική ανάγκη να πάμε πέρα από την καπιταλιστική νεωτερικότητα για να οικοδομήσουμε το σοσιαλισμό. Ο Νίτσε δεν ήταν αποδεκτός για τον υπαρκτό σοσιαλισμό, όπως επίσης και για όλους τους εραστές τής νεωτερικότητας : αντίστροφα, γίνεται ένας σύντροφος στην πορεία όλων εκείνων που σκέφτονται την καπιταλιστική νεωτερικότητα ως μια φυλακή της σκέψης και έναν βάναυσο καταναγκασμό για τη ζωή. Δεν χρειάζεται πλέον και κανένας ερμηνευτικός άθλος προκειμένου να αποσπάσει κανείς το σοσιαλισμό από το παρεφθαρμένο προϊόν τής χριστιανικής ηθικής. Ο σοσιαλισμός είναι ο “υπαρκτός σοσιαλισμός”, ή πάντως κάποια άλλη μορφή, λιγότερο ή περισσότερο κοινότυπα δημοκρατική, του μοντέρνου μηδενισμού. Πέρα από όλα αυτά, υπάρχει αυτό το νέο δημιουργικό άνοιγμα της ιστορικότητας που ο κριτικός μαρξισμός αποκαλεί κομμουνισμό. Αλλά υπάρχει και ένα δεύτερο νιτσεϊκό στοιχείο που ο κριτικός μαρξισμός υποδέχεται πλήρως : είναι ο τονισμός της δύναμης, ως περιεχομένου της θέλησης, και συνεπώς ως μήτρας παραγωγής τής συλλογικής υποκειμενικότητας, δηλαδή παραγωγής κουλτούρας, δηλαδή ως γίγνεσθαι των υποκειμένων εναντίον του κράτους[9].

*Διδάσκει στο College de philosophie (Montagne Sainte-Genevieve) στο Παρίσι. ‘Έργο του μεταξύ άλλων το L´anomalie sauvage : puissance et pouvoir chez Spinoza (ed. PUF, 1982).[=H άγρια ανωμαλία: δύναμη και εξουσία στο Σπινόζα].

[1]. [Στο πρωτότυπο : topos –σ. τ. μ.]

[2]. La destruction de la raison, L’ Arche, 1958 [=H καταστροφή του Λόγου –σ. τ. μ.].

[3]. Βλ. L.A. Scaff., Fleeing the Iron Cage : Culture, Politics and Modernity in the thought of Max Weber [=Απόδραση από το σιδερένιο κλουβί. Κουλτούρα, πολιτική και νεωτερικότητα στη σκέψη τού M.W.], University of California Press, 1990.

[4]. Τορίνο 1959.

[5]. H. Mann, Les pages immortelles de Nietzsche,textes choisis et presentes par …, [=Οι αθάνατες σελίδες τού Νίτσε, επιλογή και παρουσίαση κειμένων από τον ...], Paris 1958.

[6] [Στο πρωτότυπο, στο τέλος τής αμέσως προηγούμενης παραγράφου (στο ίδιο δηλαδή σημείο με το ελληνικό κείμενο) κλείνουν εισαγωγικά, τα οποία όμως, προφανώς λόγω τυπογραφικού λάθους, δεν ανοίγουν πουθενά στα προηγούμενα. έτσι δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι ποια ακριβώς από "αυτά τα λόγια" είναι του Ματσίνο Μοντινάρι και ποια του ίδιου του Νέγκρι -σ.τ.μ.].

[7]. Για το σύνολο του ζητήματος βλ. A. Negri, Lenta ginestra. Saggio sull’ ontologia di G.Leopardi, Milano 1987, υπό έκδοση στα γαλλικά στις εκδόσεις Le Quai Voltaire. [O τίτλος αν δεν κάνουμε λάθος σημαίνει: Το αργό σπάρτο (πιθανώς αναφορά σε κάποιο σημείο από το ποιητικό έργο τού Λεοπάρντι) - Δοκίμιο για την οντολογία τού G.L.].

[8]. Nietzsche, Cahiers de Royaumont,Philosophie, n. VI, Paris 1967.

[9]. A. Negri, Fabbriche del soggetto [=Βιομηχανίες τού υποκειμένου], Πίζα-Λιβόρνο 1987.

Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης

Tο παραπάνω κείμενο δημοσιεύθηκε στον “Πολίτη”, (το αθηναϊκό περιοδικό που δεν υπάρχει πια, όχι την κυπριακή εφημερίδα), κάποια στιγμή πιθανότατα το 1993. (Δυστυχώς η έλλειψη ηλεκτρονικού αρχείου του περιοδικού καθιστά πολύ δύσκολη την ακριβέστερη αναφορά). Στη δημοσίευση εκείνη, υπήρχε η εξής εισαγωγή:

Το τεύχος Απριλίου του 1992 του γαλλικού περιοδικού Magazine Litteraire, ήταν αφιερωμένο στον Φρίντριχ Νίτσε και στις “ζωές” του (ο τίτλος του είναι Les vies de Nietzsche). Στο τεύχος αυτό περιλαμβανόταν και ένα κείμενο του ιταλού μαρξιστή φιλόσοφου Αντόνιο Νέγκρι, που ζει εδώ και χρόνια αυτοεξόριστος στο Παρίσι, το οποίο επιχειρεί έναν απολογισμό της υποδοχής τού γερμανού στοχαστή από τη μαρξιστική σκέψη στις διάφορες εκδοχές της. Το κείμενο αυτό γράφτηκε από το Νέγκρι στα ιταλικά και μεταφράστηκε στα γαλλικά για το Magazine Litteraire από την Μarie-Josee Tramuta. η ελληνική απόδοση που δημοσιεύεται στη συνέχεια έγινε με βάση αυτή τη μετάφραση. Ο τίτλος, ο υπότιτλος και οι σημειώσεις (όπου δεν αναφέρεται αλλιώς) προέρχονται επίσης από το κείμενο του Magazine Litteraire.